UN AUTRE REGARD SUR NOS TRADITIONS ANCESTRALES: PARTIE VII.

Le territoire villageois, un faire en commun d’un corps de société villageoise.

Sacrifice et généalogie, les coordonnées du lien territorial.

Nombre des sociétés voltaïques, avons-nous dit, font du territoire en exceptant, au cœur de l'espace de brousse, des plages de terre plus ou moins vastes, plus ou moins densément arborées; chaque grand lignage recevant, au temps de son arrivée sur le site du futur village, la garde rituelle de l'un de ces sanctuaires boisés. Les modalités qui entourent cet acte, le(s) personnage(s) chargé(s) de l'exécuter, les événements qui le précèdent, les interactions antérieures entre les hommes et l'entité dont la présence a été reconnue dans le site avant toute délimitation, sont autant de variables sur lesquelles les sociétés voltaïques élaborent distinctement les unes des autres. Notre objet n'est pas ici de restituer ces différences. Il s'agit seulement de dégager un schème récurrent dans la mise en territoire d'un espace de brousse, à savoir les deux temps logiques que celle-ci implique, un temps de « généalogisation » des terres, et un temps de territorialisation des hommes, si étroitement imbriqués l'un dans l'autre qu'il y a quelque artifice à les distinguer; les effets des actes qu'ils commandent se présentant en relation de causalité réciproque.

Ce qu'invariablement racontent les récits étiologiques, sous différentes formes et avec diverses péripéties, ce n'est jamais, contrairement à ce que veulent en retenir les « coutumiers coloniaux1 », la prise de possession par les hommes d'un espace de brousse à l'aide de diverses  techniques de défrichage (feu, hache). Le premier temps logique des récits voltaïques met toujours en scène le site lui-même, le lieu comme personnage, qui fait signe aux hommes par quelques manifestations d'ordre miraculeux, et leur fait comprendre qu'il y a là un « maître des lieux », qui préexiste à leur arrivée et dont ils ont intérêt à tenir compte s'ils veulent s'installer ici. Se faire une place parmi les existants, sans en subir les foudres en raison du dérangement provoqué, tel est le premier enjeu explicite de la « mise en territoire » d'un espace de brousse, qui se traduit par l'instauration d'un service sacrificiel à ces puissances déjà là, diversement appelées (diwaal, « peaux de la terre », wiyage, « génies de brousse », etc.). Ce trait est général, et il a été communément analysé sous l'enseigne du « pacte d'alliance ». Des observations plus fines révèlent que le « pacte » en question, toujours de nature sacrificielle, recouvre une réalité bien différente, et aussi bien plus menaçante. S'il fallait le dire d'un trait, ce dont le service sacrificiel rendu aux divinités du lieu prémunit les hommes, c'est d'être eux-mêmes avalés par les puissances déjà là. Cette crainte est diversement exprimée, selon les cultures. Chez les uns (Bassar), elle se profile derrière les ponctions dans leur avoir que réalise un animal sauvage, métaphore du lieu. Ailleurs (Kasena), elle est plus directement liée à une ponction dans leur être, ainsi qu'en témoignent les nombreux récits qui relatent la mésaventure cruelle d'hommes qui ont tenté de tromper une divinité topique par de faux sacrifices. En dette vis-à-vis d'elle (ils lui avaient promis un sacrifice si elle les aidait dans leur entreprise), ils ont eu recours à un simulacre d'animal (une vieille peau tannée emplie de poils et de graisse). Peu de temps après ce subterfuge, la mort est venue frapper dans leurs maisons, prenant qui un petit-fils, qui une épouse, qui le parjure lui-même. En prenant cette vie, c'est la « peau de la terre » qui, dit-on, est venue recouvrer sa créance (« puiser son crédit »). La crainte d'être « avalé », qui hante littéralement les sociétés voltaïques, est, on l'aura compris, une métaphore de la mort. Conjurer ce danger est, dans les récits des Bassar du Togo, l'une des raisons explicites de l'instauration d'un service sacrificiel aux puissances du lieu.

Si, dans ces récits étiologiques, l'instauration d'un service sacrificiel est souvent présenté comme la réponse à une « demande » de la puissance elle-même, il ne faudrait pas en conclure trop vite cependant que l'opération sacrificielle s'inscrit dans une forme de communication avec les dieux. En Afrique subsaharienne, dans les régions restées en retrait de l'influence de l'islam, l'institution du sacrifice présente un champ de variations remarquables, tant du point de vue de son organisation symbolique que de sa finalité religieuse et sociale, qui met à mal l'universalité des modèles théoriques conçus, en Occident, par les historiens des religions ou les pères fondateurs de l'anthropologie. Que ce soit le modèle fondé sur la communication et sur l'interprétation mécaniste, du type do ut des2, dégagé par Hubert et Mauss à partir de l'exemple du sacrifice védique, ou le modèle du bouc émissaire, cher à René Girard, qui en a pris le schème fondamental dans l'Ancien Testament, dans les deux cas les auteurs ont généralisé des formes locales de l'institution, valables pour certains types de sacrifices, mais non tous (y compris au sein d'une même civilisation). Dans les pas de cette universalisation plus postulée que démontrée, les modèles transportent avec eux cette forme d'impérialisme catégoriel qui consiste à penser que les catégories du sacré et du profane sont universelles et que, partout, elles présentent cette coupure radicale, transcendantale qu'entendait leur conférer Durkheim. Quant à l'interprétation de Lévi-Strauss, son mépris du rite (il n'y voit qu’ «abâtardissement de la pensée ») lui fera manquer ce qui est en jeu dans l'institution sacrificielle, en ses formulations africaines. S'appuyant sur l'unique exemple d'un sacrifice nuer décrit de façon assez succincte par Evans-Pritchard, il en conclut qu'il s'agissait d'une pratique absurde, antinomique à la raison classificatoire, car fondée sur un principe de substitution tel que, faute de bœuf, les Nuer sacrifient un concombre. Quelques maigres indices laissés par Evans-Pritchard auraient dû, toutefois, retenir son attention. Le fameux « concombre » en question est, en réalité, préalablement construit dans et par la langue comme « bœuf », et traité ensuite comme tel par les gestes du rite. Il aurait alors pu pressentir qu'au cœur de l'opération sacrificielle était à l'œuvre un processus de transformation qui, avant même la présentation de l'animal sur la scène du rite, le construisait comme « chose parlée » (par l'oracle, d'abord, puis par l'orant), support de caractéristiques (réelles et imaginaires) servant à formuler les demandes des hommes. Dans certains endroits, ces opérations de langage mises au service de la signification, étrangères à toute effusion ou confusion de nature magique, se voient prolongées par une ultime transformation de l'animal qui, de « chose parlée », devient « chose écrite », « couverte de signes3 » . Il est regrettable qu'en dépit de la considérable avancée des connaissances dans ce domaine4, le « principe de substitution » soit encore parfois invoqué comme caractéristique du sacrifice en Afrique, alors même qu'une masse de faits rassemblés en ont démontré le caractère erroné.

Selon une conception partagée par plusieurs populations voltaïques, la visée cosmogonique du sacrifice kasena, nous l'avons vu, est de faire advenir à l'existence tout ce qui existe ici-bas: les femmes qui accouchent, les enfants, le mil, les plantes, les animaux. Avec le sacrifice, les hommes s'associent au travail de gestation du monde5. Cet enjeu éclaire autrement la scène que relatent les récits étiologiques. La crainte qui s'y exprime n'est pas seulement celle d'un lieu inhospitalier, prédateur, avec lequel il serait nécessaire de pactiser pour pouvoir s'installer. L'instauration d'un service sacrificiel avec les puissances déjà là, quoi qu'en laissent penser les récits, n'est pas de l'ordre de l'échange forcé du type « victime sacrificielle contre protection ». Ainsi que le relève Odile Journet-Diallo, dans un autre contexte culturel ouest-africain, les « créances de la Terre » ne s'inscrivent jamais dans une logique du « donnant-donnant » Dans son analyse des multiples toiles sacrificielles que les Joola de Basse-Casamance tissent avec les différentes hypostases de la Terre que sont les sanctuaires ukin implantés dans le territoire villageois, elle fait à juste titre remarquer que les créances de la Terre ne s'éteignent jamais, les dettes sacrificielles étant générationnelles et imprescriptibles. Ce fait n'est pas propre aux Joola, il met le doigt sur la principale caractéristique des relations sacrificielles que nouent les communautés villageoises voltaïques avec la Terre. En pays kasena, la dette sacrificielle creusée par un ancêtre auprès d'une « peau de la terre » est considérée comme la cause, plusieurs générations plus tard, de maladies et de morts étranges, de la folie, d'un égarement en brousse. Autant de manifestations qui ne cesseront qu'une fois la dette identifiée (par l'oracle) et « payée », parfois au prix d'une initiation à la divination. Aussi, le risque que l'instauration d'un service sacrificiel aux dieux du territoire a pour visée de conjurer est-il celui d'une terre à laquelle les hommes prendraient tout sans jamais rien rendre; une terre qui ne pourrait pas être revivifiée régulièrement par les flux du germen cosmique; une terre qui, épuisée par les usages qu'en font les hommes, détraquée par leurs actions, en viendrait à se dessécher et se vider de toute vie, animale, végétale, humaine; une terre redevenue inhabitable qu'il leur faudrait fuir. Il s'agit de bien autre chose qu'un « pacte » ou que d'une transaction du type « donnant donnant », il est question de trouver le juste équilibre dans l'espace de la communauté en gésine. Et cet équilibre passe par l'établissement de lieux à partir desquels les hommes, s'associant au travail de gestation du monde, engendrent un territoire-corps commun à l'intérieur des limites duquel chacun peut trouver stabilité et sécurité.

L'institution sacrificielle se trouve ainsi au cœur de la conception voltaïque du territoire. L'enjeu est de nouer, par des liens de nature sacrificielle, des hommes et des lieux, de sorte que les hommes y trouvent leur inscription territoriale et les lieux une causalité généalogique. Dans un grand nombre d'endroits, il revient au gardien de la Terre d'opérer ce nouage délicat. Avec la fondation d'un sanctuaire boisé et l'instauration concomitante d'un service sacrificiel à une « peau de la terre », il fixe la nouvelle origine des lignages et leur donne tout à la fois une place pour s'asseoir, mettant ainsi en œuvre les conditions de possibilité de cette logique d'engendrement par les lieux. Le destin des hommes et des lieux est désormais scellé. Dans les moments de crise, lorsque les dieux du territoire s'obstinent à ne pas manifester leur présence, malgré les suppliques des hommes, le groupe rassemblé des villageois les menace de cesser tout commerce sacrificiel avec eux, de les abandonner, de se dissoudre comme groupe en « s'éparpillant », si bien que le dieu lui-même sera contraint, faute de service sacrificiel, de partir à son tour. Une façon très ritualisée de rappeler le gouffre au-dessus lequel se tient la raison sacrificielle. Le village de Kaya où nous résidions a connu une violente crise de ce type (…..) 

C'est dans ces moments de crise que se donne à voir, avec la plus grande clarté, comment le territoire du village, avec ses multiples « peaux de la terre » lignagères différenciées, « fait corps commun ». Avec son réseau de sanctuaires boisés au sein desquels les lignages co-sacrifiants participent à ces « assemblées de paroles» qui sont l'une des grandes fonctions des sacrifices collectifs, le territoire se tisse et retisse inlassablement dans ces temps de « réparation » qui suivent immanquablement les conflits, les affaires de meurtre, les cassures, les catastrophes que traverse et subit toute société. Le statut de co-sacrifiants dans les sanctuaires boisés d'un village manifeste l'appartenance à la communauté villageoise. Dès lors qu'un étranger s'installe dans un village et y fait souche, qu'il boit l'eau des rivières et consomme les produits de la terre, il contracte une dette sacrificielle auprès des « peaux de la terre » dont relèvent les places où il cultive et demeure. Il sera amené à payer cette dette régulièrement, au gré des « demandes » révélées par l'oracle divinatoire et des grands sacrifices collectifs auquel il doit participer, fût-ce par sa simple présence physique. Le statut de co-sacrifiant l'apparente aux autres lignages déjà présents, au sens fort du terme: il devient un parent « par la terre6 ». S'il lui prend l'envie de déménager encore, de quitter définitivement le village, il devra s'acquitter au préalable de sacrifices auprès des dieux du territoire du village, car ce sont eux « qui l'ont fait manger et lui ont donné une descendance ». Comme nombre d'autres groupes de la même aire culturelle, mais à la différence des sociétés européennes, les Kasena ne pensent pas que les liens du sang et les liens du sol soient antinomiques pour constituer une société. Ils ont réussi à les articuler l'un à l'autre sur un mode tel que les formations sociales qui en résultent ne sont ni aliénées à une parenté biologique ni repliées derrière des frontières territoriales. En conséquence de quoi, la figure de l'étranger n'y est jamais une figure qui suscite a priori la crainte et le rejet. Au contraire, les rites d'hospitalité y sont très développés, car lorsqu'un étranger se présente à votre porte, il présente toujours le visage d'un éventuel futur parent7.

Les « peaux de la terre » sont autant d'enveloppes protectrices, à l'intérieur desquelles les hommes, les femmes et leurs enfants se tiennent avec leurs biens. Lorsqu'une épidémie ou une catastrophe naturelle est annoncée, comme un nuage de sauterelles qui vient de ravager les terres d'un village voisin ou une épidémie de rougeole qui balaie le pays avec sa cohorte effroyable de morts d'enfants, les sacrifices exécutés dans les sanctuaires boisés cherchent à « fermer les bouches des peaux de la terre », activant de la sorte leur fonction d'enveloppes, dans l'espoir de barrer l'accès aux invasions mortelles…. À l'ombre de l'institution sacrificielle, dans les paroles des invocations, le « territoire » trouve ainsi une définition endogène comme un corps commun qui, au-delà des limites du corps propre, offre à chacun la sécurité de ses limites, à l'intérieur desquelles la reproduction ordonnée des choses et des êtres, discernables suivant le principe généalogique, est assurée, ainsi que la préservation des maladies et des catastrophes naturelles.

Danouta Liberski-Bagnoud : Extraits proposés par DIALLO Mamadou.

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[1] Sans jamais faire l'objet d'un recensement exhaustif, ces coutumiers coloniaux reportent par écrit des systèmes légaux non codifiés en vigueur avant la colonisation, n'en retenant, de façon générale, que les règles et les normes qui paraissaient relever le mieux du « juridique ». Ces représentations tronquées ont pu servir à brosser le portrait d'un « droit originel africain », et servent encore, parfois, à le faire.

[2] Je donne pour que tu donnes.

[3] La transformation de l'animal sacrificiel en chose-signe gravée sur un morceau de calebasse a été analysée de façon approfondie par Michel Cartry, à propos du sacrifice chez les Gourmantché. Philippe Jespers, propos des Minyanka, analyse une tout autre façon de mobiliser une « écriture » (un système rigoureux de signes inscrits sur une tablette) dans le cours de l'opération sacrificielle. Voir notamment Michel Cartry, « Orakelschrift / Une écriture divinatoire », loc. cit.; Philippe Jespers, « Contribution à l'étude des autels sacrificiels du Nya chez les Minyanka du Mali », numéro thématique Le Sacrifice I, Systèmes de pensée en Afrique noire, n° 2, 1976 [en ligne].

[4] Pas moins de deux ouvrages (Le Sacrifice dans les religions africaines, de Luc de Heusch; Sous le masque de l'animal, de Michel Cartry) et cinq numéros denses de la revue Systèmes de pensée en Afrique noire sont parus entre 1975 et 1987 sur le thème du sacrifice en Afrique.

[5]  Les Gourmantché ont élaboré une version particulièrement détaillée et imagée de cette visée cosmogonique du sacrifice. Voir Michel Cartry, Sous le masque de l'animal.

[6] C'est ainsi que tous les lignages qui constituent une communauté villageoise, en dépit de la diversité de leurs origines, dont ils ont conservé la mémoire, proclament qu'ils sont « issus d'une seule semence », qu’ils ont « une même origine », celle d'une terre dans laquelle, en différents points de sa surface, leur lignage a pris et poussé, telle une plante. Meyer Fortes, à propos des Tallensi du Ghana, avait déjà solidement établi l'existence de cette parenté rituelle entre les lignages d'un même clan composite. Voir Meyer Fortes, The Dynamics of Clanship among the Tallensi.

[7] Ce qui, encore une fois, n'exclut pas le surgissement de conflits, autrefois violents et meurtriers, avec les villages voisins, déclenchés le plus souvent par des querelles à propos de vol de bétail ou de femmes voire des rivalités entre chefferies, à l'instar de toute société vivante. Il s'agit ici de dégager les principes fondamentaux sur lesquels s' accordent ces formations sociales ouest-africaines, dont on affirme souvent, en Occident, qu'elles offrent l'image de sociétés enfermées dans leur ethnicité, népotiques et violentes à l'égard des autres groupes de même nature.