Un autre regard sur la question de la technique (partie I)

 UN AUTRE REGARD SUR LA QUESTION DE LA TECHNIQUE (Partie I).

Introduction à la problématique du devenir technologique des sociétés contemporaines

Comme je l’ai indiqué dans l’introduction de la thématique, un autre regard sur la modernité occidentale, celle-ci fascine par ses réalisations scientifiques et techniques, et cela depuis l’invention de la machine et l'industrialisme et plus encore aujourd’hui sous l’impulsion de la révolution cybernétique et son plein accomplissement dans ce qui est désigné comme l’Intelligence artificielle (IA), l’apprentissage automatique et toutes sortes de techniques de surveillance dotées d’une « idéologie transhumaniste qui veut dépasser les limites de l’homme et de la politique »1. De la cybernétique, dont Norbert Wiener est le père fondateur,  Heidegger a pu dire qu’elle marquait l’achèvement et la fin de la  philosophie et de la métaphysique occidentales. La cybernétique, en un sens est la nouvelle philosophie de l’Occident, le fondement de sa modernité dont l’Occident entend en faire la civilisation mondiale. Quid alors des cultures non-occidentales et de leur confrontation avec elle dans la perspective des défis et enjeux actuels de l’humanité?

Cette interrogation se pose tout particulièrement à l’Afrique subsaharienne où l’élite dominante pense que la « la Raison est hellène et l’émotion, nègre», que le « Nègre celui qui n’a rien pensé et rien inventé, qui n’a exploré ni les mers ni le ciel» devrait donc cesser d’essayer de réinventer la roue; une élite qui tient ainsi, la civilisation occidentale pour indépassable, la fin de l’histoire comme dit l’autre. Cela bien naturellement à contre-courant de nos sociétés villageoises contemporaines qui refusent de manière obstinée et déterminée l’occidentalisation au nom de l’Ordre du rite, leur système de pensée.

Dans la dynamique de l’émergence et de la construction d’une élite organique - celle qui par sa théorie et sa pratique fait corps avec nos sociétés villageoises contemporaines dans la recherche d’une voie de sortie de crise et de Refondation - la thématique un autre regard sur la question de la technique devrait nous ouvrir la perspective de notre propre modernité hors de l’approche technologique, globalisante, totalisante, dominatrice et totalitaire de l’Occident.

C’est une telle perspective que nous ouvre la contribution inédite de Yuk HUI à l’adresse des cultures non-occidentales tout particulièrement mises au défi de penser autrement la modernité au nom de la diversité anthropologique et sociale indépassable  du monde. Sur sa fiche Wipipédia on peut retenir ceci :

Yuk Hui est un philosophe hongkongais et professeur de philosophie.  Il est connu pour ses écrits sur la philosophie et la technologie. Hui a été décrit comme l'un des philosophes de la technologie les plus intéressants de la période contemporaine.

L'œuvre de Hui se situe à l'intersection entre la technologie et la philosophie. Son premier ouvrage intitulé De l'existence des objets numériques (2016), hommage à la thèse secondaire de Gilbert Simondon sur les objets techniques, a été préfacée par Bernard Stiegler. Le deuxième livre de Hui s'intitule La question de la technique en Chine. Essai de cosmotechnique (2016). Il constitue une réponse à l'essai de 1953 de Martin Heidegger sur la technique. Hui a remis en question le fait que le concept de technologie dans la littérature philosophique occidentale corresponde à cette notion en Chine et a donc suggéré de reconstruire une pensée technologique propre à la Chine. Le philosophe américain de la technologie Carl Mitcham, dans sa recension de l'ouvrage, juge qu' « Il n'y a pas d’œuvre plus stimulante pour quiconque souhaite essayer de comprendre à la fois les multiples défis philosophiques de la technologie scientifique occidentale et la montée contemporaine de la Chine sur la scène historique mondiale. »

Le troisième ouvrage  de Hui, Récursivité et contingence (2019) est un traité philosophique de cybernétique. Hui poursuit son travail sur la récursivité dans une suite intitulée Art et Cosmotechnique (2021). Hui est surtout connu pour ses concepts de technodiversité et de cosmotechnique, qui reposent sur ce qu'il appelle l'antinomie de l'universalité de la technologie. L'intention est de s'écarter de la conception d'une science et d'une technologie universelles issues de la modernité occidentale et qui se sont aujourd'hui développées à l'échelle mondiale. Hui propose de redécouvrir l'histoire de la technodiversité pour cultiver différentes conceptions de la technologie à travers diverses formes de pensée et de pratique afin d'inventer des alternatives. Il invite autrui à contribuer au projet de cultiver la technodiversité à travers une investigation de la pensée technologique à travers différentes épistémologies pour s'ouvrir à une diversification des technologies dans notre monde moderne. La revue Angelaki (vol. 25 numéro 4, 2020) et Ellul Forum (numéro 68, 2021) ont consacré un numéro spécial au concept de cosmotechnique de Hui.

La thématique, un autre regard sur la question de la  technique sera éclairée par ses réflexions qui nous introduiront à son questionnement stimulant sur la technique en général et à sa perspective tout aussi stimulante de son concept de cosmotechnique qu’il définit comme «l'unification du cosmos et de la morale par le biais d' activités techniques, qu'il s'agisse de la création de produits ou d'œuvres d'art».

Le concept de cosmotechnique renvoie, indique-t-il, à l'idée que les différentes cultures et époques ont des façons différentes de penser la technologie.

C’est connu, artistes, artisans, tradithérapeutes, agriculteurs, chasseurs, éleveurs négro-africains et des autres peuples dit autochtones, observent des rituels spécifiques dans leurs activités productives diverses. C’est-à-dire comme le dirait Yuk HUI une manière de faire de la technique une modalité d’«unification du cosmos et de la morale».

La présentation des réflexions de Yuk HUI sera ouverte par des extraits de son questionnement du concept de technique et une introduction à son concept de cosmotechnique puis, suivront ses article ci-après:

• Que se passe-t-il après la fin des Lumières?
• La cybernétique au XXIe siècle
• Machine et écologie
• ChatGPT, ou l’eschatologie des machines
• Produire des technologies alternatives

Yuk HUI  et le questionnement de la technique dans les sociétés humaines.

Il s'agit d'une introduction de Yuk HUI au numéro spécial «Cosmotechnique» de la Revue Angelaki des humanités théoriques: Volume 25,2024 numéro 4.

Lorsque j’ai été invité pour la première fois par le rédacteur en chef d’Angelaki à éditer un numéro spécial sur la cosmotechnique en 2017, je n’y ai pas prêté beaucoup d’attention, car je n’avais pas envie d’éditer un numéro spécial consacré à un concept que je venais d’introduire et qui n’était pas encore pleinement développé. Je n’ai accepté de le faire qu’un an plus tard, car il me semblait que face aux catastrophes mondiales du présent et du futur, il était crucial de développer de nouveaux outils conceptuels pour faire face à la condition technologique actuelle. Pieter Lemmens était sensible à ce projet et était prêt à participer au processus éditorial – et en fait, il a fait une grande partie du travail. Le concept de cosmotechnique est avant tout un défi à la manière dont la technologie a été comprise en philosophie, en anthropologie et en histoire au XXe siècle, que je présenterai schématiquement en termes de questionnement suivant:

En philosophie de la technique, la célèbre conférence de Martin Heidegger sur l'essence de la technique, donnée à Brême en 1949 et publiée plus tard sous le titre La question de la technique , a été bien accueillie dans le monde entier. Heidegger y proposait une rupture entre ce que les Grecs anciens appelaient technē et ce qu'il appelait la technologie moderne, car elles diffèrent dans leur essence. La technē a son essence dans la poiesis, c'est-à-dire la production, tandis que la technologie moderne ou l'encadrement [Gestell] considère tout comme une réserve ou comme une ressource à exploiter. Nous devrions cependant nous demander quelle est la place de la technologie indienne ancienne, chinoise ou amazonienne, par exemple, dans l'analyse de Heidegger? Bien sûr, ces technologies ne sont pas équivalentes à la technologie moderne, mais peut-on les assimiler ou les réduire à la technē grecque ?

En anthropologie de la technique, l’invention et l’utilisation d’outils (souvent désignés par les termes de travail ou de praxis) ont été considérées comme le processus déterminant de l’hominisation, comme l’a démontré de manière convaincante André Leroi-Gourhan. Ce dernier a interprété la technique comme une extension des organes et une externalisation de la mémoire. Dans cette interprétation, la technique est anthropologiquement universelle. Ce n’est pas faux dans la mesure où cette externalisation et cette extension sont considérées comme procédant de ce que Leroi-Gourhan a appelé une « tendance technique », mais il reste à expliquer ce qu’il a appelé des « faits techniques », qui diffèrent d’une région à l’autre et d’une culture à l’autre. Qu’y a-t-il dans ces faits techniques, sinon une réduction causale à la différence culturelle, voire parfois à la contingence ?

En histoire de la technologie, Joseph Needham a soulevé une question lancinante : pourquoi la science et la technologie modernes n’ont-elles pas été développées en Chine et en Inde, tout en montrant l’ampleur du développement scientifique et technologique en Chine avant le XVIe siècle. Faisant écho à la question de Needham, d’importantes recherches ont été menées pour comparer le développement technologique dans différentes régions du monde afin de montrer, par exemple, que telle région est plus avancée dans la fabrication du papier ou la métallurgie qu’une autre. Cependant, il s’agit là d’une déformation de la question de Needham, qui suggère en fait qu’on ne peut pas comparer directement la science et la technologie chinoises à celles de l’Occident, puisqu’elles reposent sur des épistémologies et des philosophies différentes. Dans ce sens, comment peut-on réarticuler ces différences ?

Voilà quelques-unes des limites que le concept de cosmotechnique tente de franchir, car elles impliquent toutes une conception universelle de la technologie, qui est en fait un résidu du désir d’un type particulier de pensée. J’ai donné une définition préliminaire de la cosmotechnique comme unification entre l’ordre cosmique et l’ordre moral par le biais d’activités techniques, afin de suggérer que la technologie devrait être resituée dans une réalité plus vaste, qui la rend possible et la contraint également. Le détachement de la technologie d’une telle réalité résulte du désir d’être universalisante et de devenir le fondement de tout. Un tel désir est rendu possible par l’histoire de la colonisation, de la modernisation et de la mondialisation qui, accompagnée de son histoire de croissance économique et d’expansion militaire, a donné naissance à une culture monotechnologique dans laquelle la technologie moderne devient la principale force productive et détermine en grande partie la relation entre les êtres humains et non-humains, l’homme et le cosmos, la nature et la culture. Les problèmes engendrés par cette culture mono-technologique conduisent à l’épuisement des ressources et de la vie sur terre et à la destruction de l’environnement, qui sont au cœur du discours autour de l’Anthropocène. C’est aussi dans ce contexte social et politique qu’il paraît urgent de rouvrir la question de la technologie et de la quête d’une cosmotechnique multiple.

Yuk HUI  à propos de son concept de cosmotechnique.

Je peux peut-être résumer mon objectif de développer le concept de cosmotechnique en deux positions. Tout d'abord, il s'agit d'une tentative d'élargir le concept de technologie dont nous avons hérité aujourd'hui, par exemple la distinction largement acceptée que Heidegger a faite entre technē (grec) et la technologie moderne. Je propose de considérer une cosmotechnique multiple au lieu d'une technologie qui commence avec Prométhée et se poursuit jusqu'à la technologie numérique actuelle. Si ce concept de technologie reste si étroit, alors nous limiterons également notre imagination des futurs possibles de la technologie à un avenir très précis - l'apocalypse. Deuxièmement, je veux proposer une manière particulière de faire de la philosophie en réponse à cette époque : j'espère donner de nouveaux rôles à la pensée non-européenne, en l'occurrence à la pensée chinoise, en la considérant du point de vue de la technologie. Là encore, la Chine sert d’exemple. Une philosophie de la technologie en Chine n'a jamais été thématique dans la pensée traditionnelle. C'est aussi la raison pour laquelle je n'ai pas présenté une pensée chinoise de la technologie déjà élaborée, mais plutôt la reconstruction d'une telle pensée et l'interrogation d'une telle possibilité. Je ne prétends pas fournir un discours complet ; au contraire, ce que j'ai proposé dans La question de la technologie en Chine ne sont que des épisodes qui visent à ouvrir des fenêtres sur une telle pensée. Je ne crois pas que nous serons capables de rendre la philosophie non-occidentale pertinente aujourd'hui, sans la penser à travers la technologie, car autrement cette pensée ne restera qu'une partie du tourisme culturel. Et peut-être pas seulement la philosophie non-occidentale mais aussi la théologie chrétienne (!), tout comme Ellul affirme que sans s'engager dans la technologie elle ne pourra que devenir impuissante. Ceux qui travaillent sur la philosophie interculturelle ou transculturelle pourraient reprocher à ce projet d’être culturaliste, car pour eux un échange transculturel est plus productif. Penser que je souhaite revenir à un discours essentialiste, que ce soit en revenant à la cosmologie archaïque ou en abandonnant la technologie moderne, serait une erreur de compréhension. Ce qui est en jeu, ce sont des manières de  connaître et de sentir, qui sont cruciales pour la production de diversités de connaissances. Le problème auquel nous devons faire face est qu’à l’époque moderne, ces types de connaissances ne sont considérées utiles que pour les études historiques et le tourisme culturel (tout comme aujourd’hui on paie des milliers d’euros pour aller en Amazonie pour faire du tourisme chamanique). L’initiative de redécouvrir une  technodiversité et la tentative de réfléchir à l’avenir d’une telle diversité ne sont pas un  projet nationaliste ou culturaliste. Il s’agit plutôt d’une enquête sur les différents  modes de coexistence ainsi que sur les diversités épistémologiques et ontologiques.  En réponse, on pourrait se demander si la colonisation n’est pas la forme d’échange culturel la plus significative de l’histoire humaine. Et comment les peuples autrefois  colonisés pourraient-ils considérer leur propre histoire et leur savoir non moderne ? 

Le malaise que suscite le discours culturaliste est compréhensible, mais ignorer les  différentes formes de savoir et de vie est tout simplement anti-intellectuel. On pourrait aussi dire que cette tentative de réouverture de la question de la technologie est fondamentalement un projet de décolonisation; cependant, ce n’est pas un projet laissé aux non-Européens. En effet, c’est un projet essentiel et impératif pour les Européens aussi. La modernisation a mis en avant deux dimensions temporelles : d’une part, une simultanéité, caractérisée par la synchronisation et l’homogénéisation des connaissances par des moyens technologiques ; d’autre part, par conséquent, le développement des  connaissances selon une nécessité interne, à savoir le progrès. La modernisation en tant que  mondialisation est un processus de synchronisation qui fait converger différentes  époques historiques vers un axe unique de temps global et qui donne la priorité à des  types spécifiques de connaissances en tant que force productive majeure. C'est aussi dans  ce sens que nous comprenons pourquoi Heidegger affirme dans « La fin de la philosophie et la tâche de penser » (1964) que «La fin de la philosophie se révèle être le triomphe de l'agencement manipulable d'un monde scientifique et technique et de l'ordre social propre à ce monde. La fin de la philosophie signifie : le début  de la civilisation mondiale fondée sur la pensée de l'Europe occidentale ».

La fin de la philosophie est marquée par la cybernétique. De plus, elle implique que la civilisation et la géopolitique mondiales sont dominées par la pensée de l’Europe occidentale. Si la philosophie a de nouveau un avenir, elle devra devenir une «  philosophie post-européenne ».

Cette réouverture ne peut éviter de confronter le concept de technologie que nous avons aujourd’hui, comme le font les anthropologues du « tournant ontologique » avec le concept de nature. La cosmotechnique implique non seulement les variétés de technologies dans différentes régions géographiques de l’histoire humaine, mais aussi différentes formes de pensée et un ensemble complexe différent de relations entre les humains et les non humains. En partant de ces recherches anthropologiques et philosophiques, nous devons interroger plus avant ce que cette technodiversité pourrait signifier pour nous aujourd’hui. Seront-elles capables de nous inspirer pour recadrer l’encadrement de la technologie moderne au-delà de les conserver comme des connaissances pré-modernes et non-modernes obsolètes ? Pour cela, nous devons rouvrir la question de la technologie et remettre en question les hypothèses ontologiques et épistémologiques des technologies modernes, qu'il s'agisse des réseaux sociaux ou de l'intelligence artificielle.

Sans une confrontation directe avec le concept même de technologie, nous pouvons difficilement maintenir les altérités et les diversités (que je formule comme biodiversité, noodiversité et technodiversité). C’est peut-être aussi la condition sous laquelle nous pouvons penser une philosophie post-européenne (et peut-être une théologie politique). Si Heidegger peut affirmer que la fin de la philosophie signifie « le début de la civilisation mondiale basée sur la pensée de l’Europe occidentale », et que cette fin est marquée par la cybernétique, alors l’ignorance de la technologie et une accélération aveugle ne font qu’aggraver les symptômes tout en prétendant les guérir. Ce que nous entendons aujourd’hui, cependant, c’est le fantasme d’une singularité technologique, d’une amélioration humaine constante et d’une géo-ingénierie à grande échelle. Il est intéressant et déroutant de constater que l’accélération est adoptée à la fois par les marxistes et les capitalistes, car les premiers croient que lorsque l’automatisation complète sera atteinte, il sera possible de libérer tout le travail, tandis que les seconds voient qu’avec l’automatisation complète, ils peuvent faire plus de profits. On a des raisons (et il pourrait être impératif de le faire) d’être sceptique à l’égard d’une impulsion prométhéenne tragique qui prétend mettre fin au capitalisme avec  l’automatisation complète, car elle se fonde sur une fausse personnification du capitalisme en tant que personne âgée qui sera rendue obsolète par la technologie. Le fait est que le capitalisme se déterritorialise et se reterritorialise à travers la technologie. Cependant, nous ne rejetons pas non plus simplement l’idée d’accélération. Bien plus, est-il plus logique de se  demander quel type d’accélération est plus rapide que de prendre un tournant radical, de s’écarter de l’axe global du temps et de libérer notre imagination des futurs technologiques des fantasmes transhumanistes ? Pour répondre à cette question, nous avons besoin d’une pensée technologique capable de rendre d’abord contingente la gigantesque force technologique et de la rendre à nouveau nécessaire pour rechercher une voie au-delà de l’Anthropocène.


Yuk HUI : «La technodiversité à l’ère de l’Anthropocène». Ellul Forum (numéro 68, 2021)


Extraits proposés DIALLO Mamadou.

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[1] Yuk HUI. Récursivité et contingence. Page 18  version numérique traduction Google de l’Edition anglaise.