UN AUTRE REGARD SUR LA QUESTION DE LA TECHNIQUE (Partie II).
Yuk Hui : Que se passe-t-il après la fin des Lumières ?
Janvier 2019
En juin 2018, Henry Kissinger a publié dans The Atlantic un article intitulé « How the Enlightenment Ends ». À première vue, l’article semble suggérer que les Lumières, l’« Âge de la Raison », ont été été clôturées par l’intelligence artificielle. Les machines dotées de la capacité d’analyse et de raisonnement dépassent les capacités cognitives humaines. La technologie qui est ancrée dans la pensée des Lumières supplante la philosophie qui en est le principe fondamental. Face à cette fin des Lumières, Kissinger propose qu’il soit nécessaire de chercher une nouvelle philosophie : « Les Lumières ont commencé avec des idées essentiellement philosophiques diffusées par une nouvelle technologie. Notre époque évolue dans la direction opposée. Elle a généré une technologie potentiellement dominante en quête d’une philosophie directrice.»[1]
Mais il faut d’abord se demander pourquoi l’augmentation des capacités des machines signifie nécessairement la fin des Lumières ? Et pourquoi l’ancien secrétaire d’État américain appelle-t-il, à la fin de son article, les États-Unis à faire de la recherche sur l’intelligence artificielle une priorité nationale immédiate ?
Si l’on part du titre de Kissinger, « Comment les Lumières se terminent », on peut se demander comment un « projet inachevé » (selon les mots de Jürgen Habermas) comme les Lumières peut être achevé. [2] Ou bien le spécialiste de la Chine a-t-il rejoint la tradition anti-Lumières de Giambattista Vico, Johann Gottfried von Herder, Edmund Burke, Thomas Carlyle, Hippolyte Taine, Ernest Renan, Benedetto Croce, Friedrich Meinecke, Oswald Spengler, parfois Nietzsche, et, plus récemment, Nick Land, un autre spécialiste de la Chine ? Ce qui suit est ma réponse à l’article de Kissinger ; il peut aussi être lu comme une continuation de deux essais que j’ai publiés précédemment dans la revue e-flux , « Sur la conscience malheureuse des néoréactionnaires » et « La cosmotechnique comme cosmopolitique ».[3]
1. Les « erreurs décisives » des « peuples blancs »
Les progressistes heureux ont suivi l’émanation des Lumières jusqu’à son terme et ont découvert qu’en fait, la lumière mène à l’obscurité totale. La fin est une énorme surprise : le vide. Les paroles de Kissinger ne témoignent-elles pas de cette fin comme de l’abîme de l’humanité ? Mais lorsque le secrétaire d’État demande aux informaticiens de comprendre l’histoire de la philosophie, il le fait sans préciser quelle histoire et quelle philosophie. Kissinger décrit la souffrance qui s’ensuit lorsque le point culminant de la civilisation occidentale est passé ; Oswald Spengler a appelé cela le « déclin » ou la « chute » ( Untergang ) de l’Occident. Les similitudes entre les idées de Kissinger et de Spengler ne sont pas fortuites, notamment parce que le second était le sujet de la thèse de fin d’études du premier à Harvard. Intitulée « Le sens de l’histoire : réflexions sur Spengler, Toynbee et Kant », la thèse portait sur le déterminisme et la liberté dans l’histoire, suivant la description de l’histoire par Spengler comme un processus organique. Comme l’écrivait Kissinger : « La vie est souffrance, la naissance implique la mort. Le caractère transitoire est le destin de l’existence. Aucune civilisation n’a encore été permanente, aucun désir n’a été complètement satisfait. C’est la nécessité, le destin de l’histoire, le dilemme de la mortalité. »[4] Les Lumières ne font pas exception ; elles ne sont qu’une transition vers le destin de l’Occident. Une nouvelle philosophie devient nécessaire à la fin de cette transition. Cependant, il est difficile d’identifier ce que pourrait être cette philosophie en raison de la transformation rapide de la géopolitique au XXIe siècle, entraînée par plusieurs événements remarquables tels que le 11 septembre, qui a révélé la vulnérabilité de l’Occident, et la montée en puissance de la Chine, qui reconfigure silencieusement l’ordre mondial par le biais de ses plans de développement dans des endroits comme l’Afrique, l’Amérique latine et le Pacifique Sud.
Dans son article, Kissinger a raison lorsqu’il affirme que la philosophie des Lumières a été diffusée – ou plus précisément universalisée – par la technologie moderne. Cependant, il oublie de mentionner que les Lumières n’étaient pas simplement un mouvement intellectuel promouvant la raison et la rationalité, mais aussi un mouvement fondamentalement politique. [5] Les technologies de navigation et militaires ont permis aux puissances européennes de coloniser le monde, ce qui a conduit à ce que nous appelons aujourd’hui la mondialisation. On nous a enseigné que les Lumières dans leur ensemble visaient à réaliser pleinement l’humanité et les valeurs universelles en luttant contre la superstition (pas nécessairement la religion), et que c’était par la science et la technologie que cette bataille devait être gagnée. En plus de créer de nouveaux outils nautiques et cartographiques, les Lumières étaient aussi elles-mêmes un processus d’orientation qui plaçait l’Occident au centre de cette transformation, à la source de son universalisation.
Même si la technologie moderne diffuse la pensée des Lumières, son propre processus d’autoréalisation conduit à l’auto-négation : la dialectique des Lumières d’un point de vue géopolitique. Dans son court ouvrage de 1931, [6] L’Homme et la technique, Oswald Spengler affirmait que l’Occident commettait une énorme erreur en exportant sa technologie :
En conséquence, poursuit Spengler, les Japonais sont devenus « des techniciens de premier ordre, et dans leur guerre [de 1904-1905] contre la Russie, ils ont révélé une supériorité technique dont leurs professeurs ont pu tirer de nombreuses leçons ». [7] Le Japon a mis en évidence le dilemme de la mondialisation technologique : d’un côté, la diffusion de la technologie construit un axe mondial du temps à travers lequel la modernité européenne devient la mesure synchronisatrice de toutes les civilisations ; de l’autre, cette même diffusion libère la science et la technologie modernes d’être l’atout exclusif de la modernité européenne, rendant l’Occident vulnérable à la concurrence mondiale. Comme le souligne Hegel dans La Phénoménologie de l’esprit , la foi des Lumières remplace la foi religieuse sans se rendre compte qu’elle n’est aussi qu’une foi. De cette façon, la pensée des Lumières nous a conduits sur un long chemin vers la mondialisation, tout en étant vaincue par sa propre négation. Ce serait là une critique postcoloniale parfaite de l’Occident ; cependant, l’histoire n’est pas si simple.
2. La constitution de l'axe global du temps et sa fin apocalyptique
Kissinger a tort : les Lumières ne sont pas terminées. En effet, la technologie utilisée à des fins de surveillance peut également faciliter la liberté d’expression, et vice-versa. Mais sortons de cette lecture anthropologique et utilitaire de la technologie et considérons la technologie moderne comme constituant des formes spécifiques de connaissance et de rationalité. [8] La technologie moderne, structure de soutien de la philosophie des Lumières, est devenue sa propre philosophie. Tout comme Marshall McLuhan a déclaré que « le média est le message », la force universalisante de la technologie est devenue le projet politique des Lumières. À mesure que la technologie assume et même joue le rôle de la pensée des Lumières, le média cesse d’être le porteur de sens pour devenir le sens lui-même – la connaissance par laquelle le progrès est assuré. Après avoir longtemps célébré la démocratie comme une valeur occidentale universelle inébranlable, la victoire de Donald Trump semble avoir dissous son hégémonie dans la comédie. Soudain, la démocratie américaine ne semble pas différente du mauvais populisme. Surtout lorsque le leader du Parti républicain déclare publiquement son admiration pour la dictature de Kim Jong-un, il peut être tentant de convenir avec Kissinger que la période des Lumières, ainsi que le républicanisme auquel aspirait Kant, sont arrivés à leur fin.
Mais nous ne pouvons nous contenter d’une caricature aussi naïve des Lumières. Il serait injuste de prétendre que des écrivains comme Voltaire n’ont fait que souligner la supériorité de l’Occident sans prêter attention aux différences culturelles ; Voltaire a ainsi loué la grandeur de la culture chinoise vieille de quatre mille ans, ainsi que celle de son empereur, qui était un expert en astronomie. [9] Il peut paraître étonnant que Johann Gottfried von Herder ait fait de cet intérêt une arme contre Voltaire lui-même, accusant le Français de manquer de sensibilité aux différences culturelles, d’être trop prompt à appliquer la classification et la généralisation des méthodes scientifiques à d’autres cultures. [10] Il est cependant vrai que les différences culturelles avaient moins d’implications politiques pour Voltaire que pour Herder.
Les valeurs universelles proposées par les philosophes , comme le souligne à juste titre Kissinger, ne pourraient être diffusées dans le monde entier que grâce à la technologie moderne. En même temps, cette technologie a mis fin ou accompli les Lumières et suit désormais son propre chemin, créant le besoin d’une nouvelle philosophie directrice. Quelle pourrait être cette philosophie ? Une philosophie transhumaniste ? Une révolution conservatrice eurasienne ? Un accélérationnisme landien (de Nick Land), ou peut-être une version gauchiste de celui-ci, tous deux espérant surmonter le capitalisme en accélérant ses contradictions jusqu’à ce qu’il s’autodétruise ? Henri de Saint-Simon pensait autrefois que l’accélération de l’industrialisation et l’amélioration des réseaux de transport rendraient le socialisme possible, puisque les ressources et les biens seraient répartis de manière plus équitable. [11] Dans son essai «Paris, capitale du XIXe siècle», Walter Benjamin a souligné que les disciples de Saint-Simon «avaient anticipé le développement de l’économie mondiale, mais pas la lutte des classes». [12] Un réseau ferroviaire bien construit peut en fait renforcer les inégalités car il peut répartir les ressources capitalistes de manière plus efficace. L’accélération, dans ce sens, n’est qu’un moyen de pousser plus loin l’universalisme des Lumières. Comment l’accélération de la technologie peut-elle conduire à la fin du capitalisme si elle ne fait que créer un autre processus de déterritorialisation ? On peut plaider pour une déterritorialisation absolue, mais ce serait comme si Hegel s’approchait de Deleuze par derrière et lui donnait un enfant monstrueux. Certains prétendent que la technologie a dépassé le capitalisme lui-même, mais cela suppose que le capitalisme est une créature semblable à l’homme qui peut être perturbée et rendue obsolète par la technologie, comme un vieil homme qui ne sait plus comment envoyer des e-mails après être passé d’un PC à un Mac.
Il faut admettre que l’accélération technologique est historiquement nécessaire à la mondialisation, puisque les pays non occidentaux n’ont pu entrer dans l’arène géopolitique dominée par l’Occident qu’en créant un assemblage rentable de technologie moderne, de main-d’œuvre bon marché et de nature bon marché. André Leroi-Gourhan et Gilbert Simondon ont tous deux souligné que les groupes dotés d’une technologie industrielle avancée ont pu accroître leur influence sur les groupes dotés d’une technologie préindustrielle. [13] Pour Simondon en particulier, la révolte des groupes minoritaires contre la technologie au nom de la culture méconnaît le rôle de la technologie, car il voit dans la technologie une rationalité qui transcende les limites de la différence culturelle. Plus important encore, Simondon espère que le perfectionnement croissant de la technologie offrira de nouvelles perspectives pour résoudre le problème de l’aliénation et de l’antagonisme entre culture et technologie. Cependant, le problème est bien plus compliqué que ne le laisse entendre l’optimisme de Simondon. Dans le processus de colonisation et de modernisation, les différences technologiques maintiennent et renforcent également les différences de pouvoir.
Mais que se passerait-il si la situation s’inversait aujourd’hui, alors que, comme le dit Spengler, l’Occident est, ou du moins semble être, dépassé par ses étudiants – une situation qui ne fera que perdurer ? Prenons l’exemple de la Chine. La politique accélérationniste de Deng Xiaoping a donné à la Chine un rôle de premier plan dans le nouveau millénaire ; Shenzhen est devenue la Silicon Valley chinoise et l’une des expériences urbaines les plus folles du monde actuel. C’est grâce à l’accélération technologique et au triomphe économique qui l’accompagne que nous assistons aujourd’hui au plus récent arrangement géopolitique depuis la guerre froide : l’Est devance l’Occident grâce à l’innovation numérique et à l’automatisation. C’est pour cette raison que Donald Trump a affirmé que la Chine volait des emplois aux États-Unis : les emplois qui étaient délocalisés en Chine pour sa main-d’œuvre bon marché sont désormais pris en charge par des machines.
Cette accélération technologique n’est pas une rupture, mais la continuation des Lumières. L’article de Kissinger ignore que la technique, qui incarne la rationalité et l’épistémologie, est le véritable universel. C’est pourquoi il interprète la situation contemporaine comme la fin des Lumières, au lieu de leur continuation sous d’autres formes. Est-ce alors une opposition entre l’universel et le relatif ? Ou bien cette opposition est-elle, elle-même le problème ? Il n’est pas de notre ressort ici de livrer un traité sur l’universel (bien que cela reste une tâche évitable). La volonté d’essentialiser et d’établir l’universel comme fondement nous conduit à l’identifier comme un être substantiel, plutôt que de le voir comme une dimension de l’existence. Les relativistes réagissent en rejetant l’universel sans pouvoir l’intégrer dans le particulier. Cette pensée oppositionnelle est au cœur du populisme de gauche comme de droite. Il en va de même pour la notion d’humanité. En substantialisant l’humain comme un universel qui transcende toutes les particularités de la culture et de la nature, nous sommes arrivés à un humanisme qui équivaut au nihilisme. Pour sortir de cette impasse, il faut d'abord suspendre la notion d'humanité qui nous a été transmise. Et ici, on peut invoquer la critique de Carl Schmidt dans Le concept du politique : « Le concept d'humanité est un instrument idéologique particulièrement utile de l'expansion impérialiste, et dans sa forme éthico-humanitaire, il est un véhicule spécifique de l'impérialisme économique. On se souvient ici d'une expression quelque peu modifiée de Proudhon : celui qui invoque l'humanité veut tricher. »[14]
Rejeter le concept d’humanité, c’est briser l’illusion créée par un discours unificateur de l’humain, qui appartient à un processus de modernisation en tant que synchronisation. La technologie moderne synchronise les histoires non occidentales sur un axe temporel global de la modernité occidentale. À la fois opportunité et problème , le processus de synchronisation permet au monde de profiter de la science et de la technologie, mais il entraîne aussi le monde dans l’axe temporel global qui, animé par l’humanisme, se dirige vers une fin apocalyptique, qu’il s’agisse de la singularité technologique, de l’« explosion de l’intelligence » ou de l’émergence de la « superintelligence ». Martin Heidegger décrivait déjà cet axe temporel global en 1967 : « La fin de la philosophie s’avère être le triomphe de l’agencement manipulable d’un monde scientifique et technologique et de l’ordre social propre à ce monde. La fin de la philosophie signifie : le début de la civilisation mondiale fondée sur la pensée de l’Europe occidentale. » [15]
Les orientalistes pourraient répondre avec un sourire étrange : quelle affirmation exagérée ! Mais la vérité apparaît facilement lorsque nous observons l’appareil technique qui nous entoure et la force gigantesque qui nous pousse vers une fin apocalyptique. Ce que Heidegger appelle la « fin de la philosophie » n’est rien d’autre que la victoire de la machine anthropologique, la victoire d’un humanisme qui aspire à réinventer l’Homo sapiens en Homo deus par l’accélération technologique. Les néoréactionnaires et les transhumanistes célèbrent l’intelligence artificielle au nom d’un triomphalisme posthumaniste, car la surintelligence et la singularité technologique démontrent la « possibilité d’une humanité sublime ».
Les Lumières obscures sont une tentative de pousser la « fin de la philosophie » heideggérienne jusqu’au bord du gouffre par une explosion catastrophique de l’intelligence. Comme dans le Yi King , où l’hexagramme Pi (malchance) est suivi par l’hexagramme Tai (bonne chance) dans un virage de l’extrême mal vers le bien, cette explosion forcera l’Occident à se réinventer – du moins c’est ce que croient ses défenseurs. En affirmant une accélération messianique vers l’abîme, ils se considèrent comme des anti-humanistes. Mais qu’y a-t-il derrière cet abîme ? Robin Mackay a justement souligné que l’erreur fatale de cette vision de l’accélérationnisme « était de croire qu’à l’horizon de la déterritorialisation ouverte par le capital, se dévoilerait un désir originaire qui pourrait s’écouler librement des structures instituées du pouvoir ». [16] On spécule sur cette fin inconnue de la déterritorialisation absolue comme des joueurs qui fixent des jetons de casino. La désorientation accélérée ne crée pas une sortie de l’axe temporel global. Au contraire, elle ne fait que perturber momentanément les ordres établis et les modes de fonctionnement conventionnels. En Chine, par exemple, l’expansion de la bande passante et de la capacité de stockage des flux de données a donné naissance à des systèmes de crédit social, qui ne font que stabiliser et reterritorialiser les flux de capitaux. Une enquête récente menée par l’Université libre de Berlin a montré que 80 % des Chinois interrogés approuvaient ou approuvaient fortement ces systèmes de crédit social, contre 19% qui étaient neutres et seulement 1% qui s’y opposaient. [17] Les qualités perturbatrices et apocalyptiques intrinsèques à l’accélération ne sont en aucun cas anti-humanistes. En fait, elles révèlent un humanisme extrême qui lutte pour se sauver par la destruction massive – un nihilisme du XXIe siècle.
Est-il possible d'échapper à l'axe synchronisant global du temps de la modernité occidentale sans proposer un ralentissement, comme le font des sociologues comme Hartmut Rosa ? Sommes-nous capables de défaire son emprise pour faire avancer ses acquis dans d'autres directions ?
Il faut revenir au mot « accélération » lui-même, car il est trop facile de se laisser tromper par une relation non étudiée entre accélération et vitesse. Si l’on se souvient des cours de physique au lycée, où a = (v1 - v2) / t , l’accélération est égale au changement de vitesse (de v1 à v2) divisé par le temps. ( ........) Pourquoi ne pas envisager une autre forme d’accélération qui ne pousse pas la vitesse à son extrême, mais change plutôt la direction du mouvement, donnant à la technologie un nouveau cadre et une nouvelle orientation par rapport au temps et au développement technologique ? Ce faisant, nous pouvons également imaginer une bifurcation du futur, qui au lieu de se diriger vers l’apocalypse, s’en écarte et se multiplie. Mais que signifie donner à la technologie un nouveau cadre ? Pour ce faire, il est nécessaire de réfléchir à la manière dont nous pourrions nous réapproprier la technologie moderne en réfléchissant et en travaillant systématiquement sur la question des épistémologies et des épistémès à la lumière de la cosmotechnique multiple , ou plus simplement, de la technodiversité historiquement traçable et toujours productive. C’est un projet que j’ai commencé avec mon livre The Question Concerning Technology in China: An Essay on Cosmotechnics (2016), dans lequel j’utilise la Chine comme exemple pour élaborer différentes conceptualisations de la technologie et la possibilité de concevoir une telle technodiversité dans l’histoire et pour l’avenir. La proposition de cosmotechnique multiple – qui ne se limite bien sûr pas à la Chine – nous invite à rouvrir le concept de « technique » et à réexaminer les conditions de l’évolution technique.
3. Technodiversité et bifurcations du futur
La technique est anthropologiquement universelle dans le processus d’hominisation – la compréhension de l’homme en tant qu’espèce - parce qu’elle est l’extériorisation de la mémoire et la libération des organes humains. Avec le dessin et l’écriture, les êtres humains ont extériorisé leurs souvenirs et leur imagination ; en inventant le silex, les anciens ont libéré leurs doigts de nombreuses activités. Nous ne rejetons pas l’idée qu’il existe une dimension universelle de la technique, mais ce n’est qu’une des dimensions. D’un point de vue cosmotechnique, la technique est fondamentalement motivée et limitée par des spécificités géographiques et cosmologiques particulières. Si nous voulons répondre à la perspective d’une auto-extinction globale, nous devons revenir à un discours soigneusement élaboré sur la localité et les places de l’homme dans le cosmos. Pour ce faire, nous devons tout d’abord rouvrir la question de la technique, concevoir de multiples cosmotechniques au lieu de deux seulement : une technique prémoderne et une technique moderne. Bien sûr, nous devons être prudents avec le mot « localité » et sa politique. Les invocations de la tradition ou de la culture peuvent se transformer en retours problématiques au nationalisme, à l’essentialisme culturel et à l’ethnofuturisme, si elles ne sont pas abordées de manière dialectique. Nous ne nous intéressons pas ici à des petits groupes se révoltant contre les technologies modernes au nom de la culture ou de la nature ; nous élaborons plutôt une stratégie générale de réappropriation de la technologie en affirmant d’abord la multiplicité irréductible de la technicité. Si Simondon a inspiré le concept de cosmotechnique, sa propre critique ne parvient pas à articuler les techniques au-delà de la tradition de l’humanisme des Lumières occidentales dont il a hérité.
Proposer un pluralisme est un geste qui peut être attribué aussi bien aux réactionnaires qu’aux révolutionnaires. Prenons l’exemple de Herder, le plus farouche opposant à Voltaire et l’auteur de l’essai de 1774 intitulé «Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit» : Une autre philosophie de l’histoire pour l’éducation de l’humanité, qui soutient que les expériences culturelles, les valeurs et les sentiments sont irréductiblement divers. Peut-on qualifier Herder de nationaliste ? Beaucoup considèrent en effet que ce prêtre luthérien, élève de Kant et mentor de Goethe, est une figure fondatrice du nationalisme allemand et du Volksgeist. Cependant, cette opinion n’est pas universellement partagée. Meineke a demandé un jour : « Herder, lorsqu’il s’est levé pour créer une nouvelle époque, n’a-t-il pas proclamé à la fois l’humanité et la nationalité?» [18] Des philosophes comme Hans-Georg Gadamer et Isaiah Berlin ont également vu en Herder à la fois un populisme et un pluralisme, ou, comme l’a dit Charles Taylor, un populisme et un « expressivisme». [19] Herder est considéré par certains comme un véritable penseur cosmopolite qui enracine le cosmopolitisme dans l’hétérogénéité plutôt que dans l’homogénéité ; il affirme les différences non pas en affirmant que chaque culture a une essence unique, mais en défendant l’importance de la localité et l’égalité de toutes les cultures.
Les humains sont formés dans des mondes symboliques et linguistiques distincts. Leurs différentes formes de connaissance et leurs différentes relations au monde et à la terre ne peuvent être mesurées par leurs progrès dans la science et la technologie modernes. La fin des Lumières doit commencer par s’approprier Herder après Gadamer, Berlin et Taylor, car ce n’est là qu’une première étape. Nous devrons comprendre le pouvoir transformateur de l’hétérogénéité au lieu de nous replier sur un certain Volk et de dépendre de l’empathie ou de la sensibilité pour résoudre les tensions au sein de groupes de plus en plus isolés. En réponse aux problèmes écologiques associés à l’Anthropocène, des anthropologues comme Philippe Descola et d’autres ont rouvert la question du pluralisme d’une manière radicale qui prend en compte ce que l’on appelle le « multinaturalisme » au lieu du multiculturalisme. Parce que le naturalisme, qui oppose nature et culture, est en grande partie un produit de la modernité, il ne rend pas compte de la façon dont les non-humains sont perçus dans d’autres parties du monde. Cependant, avec la modernisation comme processus de synchronisation, nous nous trouvons face à un point de bascule qui rouvre des concepts tels que la nature et la technique qui ont été hérités comme universels sans être remis en question. Cet appel au pluralisme nous rappelle qu’il faut se réapproprier consciemment la science et la technologie modernes, pour leur donner une nouvelle direction à un moment où leur diffusion planétaire ouvre une telle possibilité.[20]
D’un autre côté, on peut comprendre la thèse de Kissinger sur la fin des Lumières comme la pleine réalisation d’un axe temporel unique et global dans lequel tous les temps historiques convergent vers la métrique synchronisante de la modernité européenne. C’est le moment de la désorientation – une perte de direction ainsi que de l’Orient par rapport à l’Occident. La conscience malheureuse du fascisme et de la xénophobie naît de cette incapacité à s’orienter : en guise de réponse, elle propose une politique identitaire facile et une politique esthétisée de la technologie.
Plus largement, une telle désorientation peut être vue comme une déterritorialisation souhaitable et nécessaire du capitalisme contemporain, qui facilite l’accumulation au-delà des contraintes temporelles et spatiales. La guerre est la technique de disruption par excellence, bien plus efficace qu’Uber et Airbnb. Dans son ouvrage de 1933 The Hour of Decision: Germany and World-Historical Evolution, Spengler décrit la machine de guerre comme la seule réponse possible à la crise géopolitique de l’époque : « L’Angleterre a acquis sa richesse par des batailles et non par la comptabilité et la spéculation… [L’Allemagne] a dû mener ses guerres avec de l’argent étranger et au service de cet argent, et elle a mené des guerres pour des lambeaux misérables de son propre pays qu’un État minuscule a pris à un autre. »[21]
La guerre n’était pas la seule solution envisagée par l’Occident : les philosophes de l’école de Kyoto proposaient aussi la guerre totale comme moyen de surmonter la modernité. [22] Aujourd’hui, la compétition mondiale autour du développement de l’intelligence artificielle et de la technologie spatiale pourrait-elle devenir la nouvelle condition d’une telle guerre ? Comme l’écrivait Spengler en 1933, certaines forces nous tirent en arrière. Il convient de noter les grandes similitudes entre son époque et la nôtre, mais nous devons aussi prêter une attention particulière aux différences. Spengler dans L'heure de la décision : l'Allemagne et l'évolution historique mondiale, écrit ( ....) :[23]
Cet échec est en grande partie dû au fait que la question de la technologie n’a jamais été suffisamment abordée, ni en Occident ni ailleurs : la technologie reste une utilité, et il n’y a pas moyen de voir le royaume des fins au-delà des limites de l’utilité et de l’efficience. L’efficience est un facteur très important de l’innovation technologique, mais elle doit être mesurée selon une vision à long terme plutôt que selon des profits à court terme. L’autre frein à la mentalité coloniale est un cynisme qui ne voit aucune issue. Après tout, qui peut échapper à la compétition économique et géopolitique pour maîtriser l’intelligence artificielle lorsque la linéarité technologique est identifiée au progrès de l’humanité ? Nous pouvons être certains que l’intelligence artificielle aura un impact significatif sur nos sociétés et nos économies. Si la Chine ou la Russie ralentissaient leur rythme d’innovation technologique, elles perdraient leur avantage concurrentiel : Poutine a déjà déclaré devant une salle pleine d’écoliers russes le 1er septembre 2017 que «celui qui sera le leader de l’IA dominera le monde». [24] Mais si l’accélération technologique et l’innovation sont la tâche commune du souverain et du capital, le cynisme humain ne fera que s’accentuer à mesure que nous nous sentirons de plus en plus impuissants face à des systèmes technologiques qui remplacent les rôles humains dans tant de processus. La véritable pensée philosophique peut être la seule réponse à cette aporie.
Je ne veux pas dire que la science et la technologie modernes sont mauvaises (notamment parce qu’elles ont été mes premiers domaines d’étude). Je ne veux pas non plus dire que les cultures et les traditions non européennes ont été détruites par les technologies modernes maléfiques imposées par l’Occident et que nous devrions donc abandonner la science et la technologie modernes. [25] La question est plutôt de savoir comment ce processus historique peut être repensé et quels futurs sont encore disponibles pour l’imagination et la réalisation. Si nous identifions la pensée des Lumières à la technologie moderne en tant que processus irréversible guidé par l’universalité et la rationalité, alors la seule question qui reste à se poser est : être ou ne pas être? Mais si nous affirmons qu’il existe de multiples cosmotechniques et qu’elles peuvent nous permettre de transcender les limites de la rationalité pure, alors nous pouvons trouver une issue à la modernité sans fin et aux désastres qui l’accompagnent. Il serait tragique de comprendre la rationalité comme un simple raisonnement strict et rigide – malheureusement, elle a souvent été considérée comme telle. L’histoire de la raison et de sa relation à la nature et à la technologie, de Leibniz à la cybernétique et à l’apprentissage automatique, doit être construite et interrogée différemment de ce qu’elle a été jusqu’à présent.
Certaines réflexions sur la culture peuvent permettre de comprendre ces différents modes de pensée technologique. Redécouvrir de multiples cosmotechniques, ce n’est pas refuser l’intelligence artificielle ou l’apprentissage automatique, mais se réapproprier la technologie moderne, donner d’autres cadres à l’ encadrement ( Gestell ) qui est au cœur de la technologie moderne. [26] Si nous voulons dépasser la modernité, il n’y a pas moyen de la réinitialiser comme s’il s’agissait d’un ordinateur ou d’un smartphone. Il faut plutôt échapper à son axe temporel global, échapper à un (trans)humanisme qui subordonne les autres êtres aux termes de son propre destin, et proposer un nouvel agenda et un nouvel imaginaire de la technologie qui ouvrent de nouvelles formes de vie sociale, politique et esthétique et de nouvelles relations avec les non-humains, la terre et le cosmos. Tout cela reste à penser, car cela exige une réévaluation nietzschéenne de la question de la technologie, et cela n’est possible que si elle est faite collectivement.
En ce sens, nous pouvons considérer la déclaration de Kissinger non pas comme une cible de critique, mais comme une invitation à penser au-delà de la fin des Lumières, comme un défi à entreprendre la tâche de penser à travers la pluralité de ses formes. Peut-être l’avertissement final de Kissinger lui-même est-il la manière la plus appropriée de terminer cette critique à son égard : « Si nous ne nous attelons pas bientôt à cet effort, nous découvrirons bientôt que nous avons commencé trop tard.»[27]
Extraits proposés par DIALLO Mamadou.
____________________________
Notes.
[1] Henry Kissinger, « Comment les Lumières se terminent », The Atlantic , juin 2018.
[2] Jürgen Habermas, « Modernité : un projet inachevé », dans Contemporary Sociological Theory , 3e édition, éd. Craig J. Calhoun et al. (Wiley-Blackwell, 2012), 444–50. Publié à l’origine sous le titre « Modernité versus postmodernité », New German Critique , n° 22 (hiver 1981) : 3–14.
[3] Yuk Hui, « Sur la conscience malheureuse des néoréactionnaires », e-flux journal , n° 81 (avril 2017); Hui, « La cosmotechnique comme cosmopolitique », e-flux journal , n° 86 (novembre 2017)
[4] Cité dans Gregory D. Cleva, Henry Kissinger et l’approche américaine de la politique étrangère (Bucknell University Press, 1989), 38.
[5] Voir Zeev Sternhell, La tradition anti-Lumières , trad. David Maisel (Yale University Press, 2010), 2.
[6] Oswald Spengler, L’Homme et la technique : contribution à une philosophie de la vie (Greenwood Press, 1967), 100–1.
[7] Spengler, L'Homme et la technique , 101.
[8] Comme le suggèrent Martin Heidegger et Gilbert Simondon — voir Heidegger, « La question de la technique » (1953), dans Sur la technique ( PUF, 2014), pp. 315-330 ; et Simondon, « Culture et technique (1965) », dans Sur la technique (PUF, 2014), pp.
[9] Voir Sternhell, Anti-Enlightenment Tradition , 284.
[10] Voir Isaiah Berlin, Vico et Herder : deux études sur l’histoire des idées (Viking Press, 1976), 155.
[11] Voir Pierre Musso, « Aux origines du concept moderne : Corps et réseau dans la philosophie de Saint Simon », Quaderni , no. 3 (hiver 1987-1988) : 11-29.
[12] Walter Benjamin, « Paris, capitale du XIXe siècle », New Left Review , n° 48 (mars-avril 1968) : 77-88, 82.
[13] Simondon, « Culture et technique », p. 318-319.
[14] Carl Schmitt, Le concept du politique , trad. George Schwab (Chicago University Press, 1996), 54.
[15] Martin Heidegger, « La fin de la philosophie et la tâche de penser », dans Du temps et de l’être , trad. Joan Stambaugh (Harper & Row, 1972), 59.
[16] Robin Mackay, « Immatériaux, exposition, accélération », dans 30 ans après Les Immatériaux : Art, Science et Théorie , éd. Yuk Hui et Andreas Broeckmann (Meson Press, 2015), 217–46, 238
[17] Bureau de presse et des affaires publiques, Université libre de Berlin, « Étude : plus de deux tiers des Chinois ont une opinion positive des systèmes de crédit social dans leur pays », communiqué de presse n° 198, 23 juillet 2018.
[18] Cité dans Sternhell, Anti-Enlightenment Tradition, 17.
[19] En mai 1941, Hans-Georg Gadamer a donné une conférence sur Herder intitulée « Volk und Geschichte im Denken Herders » (Le peuple et l'histoire dans la pensée de Herder) à l'Institut allemand de Paris. Il y affirmait que Herder allait au-delà du rousseauisme et rendait possible une libération des préjugés culturels des philosophes encyclopédistes . Voir Sternhell, Anti-Enlightenment Tradition , 119. Berlin, Vico et Herder , 147. Charles Taylor, « The Importance of Herder », dans Philosophical Arguments (Harvard University Press, 1995), 79–99.
[20] Malheureusement, ces anthropologues de la nature ignorent largement la question de la technologie ; voir ma critique de cette approche dans Hui, « Cosmotechnics as Cosmopolitics ».
[21] Oswald Spengler, L'heure de la décision : l'Allemagne et l'évolution historique mondiale , trad. Charles Francis Atkinson (Alfred A. Knopf. 1934), 80.
[22] Voir Hui, La question de la technologie en Chine , §23 « Nihilisme et modernité » et §24 « Surmonter la modernité ».
[23] Spengler, L'Heure de la décision , 65.
[24] James Vincent, « Poutine affirme que la nation qui sera à la pointe de l’IA « sera le maître du monde », The Verge , 4 septembre 2017, → .
[25] C’est la tâche de mon prochain livre, Récursivité et Contingence .
[26] Dans « La Question concernant la technique », Heidegger propose de comprendre l’essence de la technique moderne comme « Gestell », traduit en français par « encadrer », signifiant que chaque être est considéré comme une réserve ou une ressource permanente.
[27] Kissinger, « Comment finissent les Lumières ».
){kind=link}
0 Commentaires
Nous demandons