UN AUTRE REGARD SUR LA QUESTION DE LA TECHNIQUE (Partie III).
La cybernétique au XXIe siècle : entretien avec le philosophe Yuk Hui
Dans son dernier livre, Recursivity and Contingency (2019), le philosophe hongkongais Yuk Hui soutient que la récursivité n’est pas une simple répétition mécanique. Il s’intéresse à « l’irrégularité qui s’écarte des règles ». Il développe ce que l’on pourrait appeler une position néovitaliste, qui va au-delà de l’idée, dominante dans la culture populaire actuelle, selon laquelle il y a de la vie à l’intérieur du robot (ou qu’il y en aura bientôt). Dans l’« organologie » proposée par Hui, un système imite la croissance et la variation à l’intérieur de son propre domaine technique. « La récursivité se caractérise », écrit-il, « par le mouvement en boucle qui revient à elle-même pour se déterminer elle-même, tandis que tout mouvement est ouvert à la contingence, qui à son tour détermine sa singularité. »[1]
Notre compréhension des possibilités informatiques ne doit pas se limiter aux technologies « disruptives » de la Silicon Valley, orientées comme elles le sont vers les profits à court terme. Hui regarde au-delà de cette vision myope de la technologie. Son projet fondateur est de creuser les fondements philosophiques de la digitalité d’aujourd’hui, d’examiner l’épistémè qui se présente comme une nouvelle forme de totalité (ou comme une « techno-subconscience », comme je l’ai décrite ailleurs). Comment penser l'individuation à une époque où le moi en ligne est entouré de stupidité artificielle et d'exclusion algorithmique au nom de la maximisation impitoyable du profit et du contrôle de l'État ? Existe-t-il un moi libéré au sein de la cybernétique ?
Geert Lovink (GL).
Présentation du livre par l'Editeur.
Ce livre utilise la récursivité et la contingence comme deux concepts principaux pour étudier la relation entre nature et technologie, machine et organisme, système et liberté. Il reconstruit une trajectoire de pensée depuis une condition organique de la pensée élaborée par Kant, en passant par la philosophie de la nature (Schelling et Hegel), jusqu'à l' organicisme du XXe siècle (Bertalanffy, Needham, Whitehead, Wiener entre autres) et l'organologie (Bergson, Canguilhem, Simodnon, Stiegler), et interroge la nouvelle condition de philosopher à l'époque de la contingence algorithmique, des catastrophes écologiques et algorithmiques, que Heidegger appelle la fin de la philosophie. Le livre se concentre sur la question spéculative suivante : si dans la tradition philosophique, le concept de contingence est toujours lié aux lois de la nature, alors de quelle manière pouvons-nous comprendre la contingence en relation avec les systèmes techniques ? Le livre situe le concept de récursivité comme une rupture avec le mécanisme cartésien et la pulsion de construction du système ; il développe la nécessité de la contingence dans une telle rupture épistémologique où la nature s'arrête et où le système émerge. Dans ce développement, nous voyons comment l'idéalisme allemand est précurseur de la cybernétique, de l'Anthropocène et de la Noosphère (Teilhard de Chardin)…
Geert Lovink (GL) : Pourriez-vous nous présenter les termes « récursivité » et « contingence » ? Quel est le rapport entre ces deux termes et le feedback, un concept central de la cybernétique ? Est-il possible d’esquisser des technologies cybernétiques potentielles qui ne reposent pas sur les principes de la révolution informatique actuelle ?
Yuk Hui (YH) : La récursivité est un terme général pour désigner la boucle. Il ne s’agit pas d’une simple répétition, mais plutôt d’une spirale, où chaque boucle est différente, car le processus se dirige généralement vers une fin, qu’elle soit fermée ou ouverte. En tant qu’étudiant en informatique, j’étais fasciné par la récursivité, car c’est le véritable esprit de l’automatisation : avec quelques lignes de code récursif, vous pouvez résoudre un problème compliqué qui pourrait demander beaucoup plus de code si vous essayiez de le résoudre de manière linéaire.
La notion de récursivité représente une rupture épistémologique avec la vision mécaniste du monde qui a dominé les XVIIe et XVIIIe siècles, en particulier le mécanisme cartésien. Le traité le plus connu sur cette rupture est la Critique de la faculté de juger d'Emmanuel Kant de 1790, qui propose un jugement réflexif dont le mode de fonctionnement est anticartésien, non linéaire et auto-légitime (c'est-à-dire qu'il dérive des règles universelles du particulier au lieu d'être déterminé par des lois universelles a priori). Le jugement réflexif est au cœur de la compréhension de Kant de la beauté et de la nature, c'est pourquoi les deux parties de son livre sont consacrées au jugement esthétique et au jugement téléologique. En partant de Kant et avec un concept généralisé de récursivité, j'essaie d'analyser l'émergence de deux lignes de pensée liées au concept d'organique au XXe siècle : l'organicisme et l'organologie. Le premier s'ouvre vers une philosophie de la biologie et la seconde vers une philosophie de la vie. Dans ce livre, je tente de recontextualiser l’organicisme et l’organologie dans la réalité technique d’aujourd’hui.
La contingence est au cœur de la récursivité. Dans le mode de fonctionnement mécanique, qui repose sur une causalité linéaire, un événement contingent peut entraîner l'effondrement du système. Par exemple, une machine peut tomber en panne et provoquer une catastrophe industrielle. Mais dans le mode de fonctionnement récursif, la contingence est nécessaire car elle enrichit le système et lui permet de se développer. Un organisme vivant peut absorber la contingence et la rendre précieuse. C'est également le cas de l'apprentissage automatique actuel.
GL : Les concepts cybernétiques tels que le feedback et la « boîte noire » donnent souvent lieu à une compréhension simpliste de l’automatisation. Comment pouvons-nous surmonter cela ?
YH : À l’époque de Descartes, puis de Marx (qui a décrit les relations homme-machine dans les usines de Manchester au XIXe siècle), les machines automatisées effectuaient un travail homogène et répétitif, comme une horloge. Comme l’a écrit Marx, un artisan devenu ouvrier d’usine n’a pas réussi à coopérer avec ce type de machine, ni au niveau psychologique ni au niveau somatique, car une machine enfermée en elle-même est une réalité séparée. Marx a attribué cet échec à l’aliénation. De nos jours, cependant, les machines automatisées ne reposent plus sur la même épistémologie. Elles sont plutôt récursives, c’est-à-dire capables d’intégrer la contingence dans leurs opérations.
Cette centralité de la récursivité dans les machines contemporaines a été occultée par diverses manières de décrire le capitalisme, en raison du fait que les marxistes ont tendance à évoquer les technologies de l’information en termes beaucoup trop abstraits – « travail immatériel », « travail libre », etc. Deleuze a essayé de faire valoir ce point dans son célèbre « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle », mais il manquait de vocabulaire pour le faire et s’est contenté d’emprunter le concept de modulation au philosophe Gilbert Simondon.
Si nous voulons surmonter cette incapacité à apprécier la récursivité, nous devons comprendre sa signification et trouver des moyens de la décrire et de l’analyser. Martin Heidegger a affirmé que l’émergence de la cybernétique au milieu du XXe siècle a marqué l’achèvement et la fin de la philosophie. En réponse à Heidegger, je recontextualise la cybernétique dans l’histoire de la philosophie, dans le but d’exposer à la fois ses limites et son potentiel. Pour ce faire, un nouveau langage et de nouveaux concepts sont nécessaires. C’est pourquoi le livre se concentre sur le développement des concepts de récursivité et de contingence, que j’utilise ensuite pour analyser les fondements théoriques de l’organicisme et de l’organologie.
On peut distinguer deux courants de l’organicisme : une philosophie de la nature (incarnée par Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Joseph Needham, Joseph Henry Woodger et Alfred North Whitehead, entre autres) et ce que j’appelle un « mécano-organicisme », qui englobe la cybernétique ainsi que la théorie des systèmes. À travers l’analyse historique, j’essaie de penser la récursivité au-delà de la cybernétique. Cela se reflète dans la structure du livre : les deux premiers chapitres sont consacrés à l’organicisme de Kant à la cybernétique en passant par Schelling, Hegel, Norbert Wiener et Kurt Gödel ; les troisième et quatrième chapitres sont consacrés à l’organologie de Kant à Henri Bergson, Georges Canguilhem, Simondon, Bernard Stiegler et à ma propre réflexion sur cette tradition ; le dernier chapitre déploie une philosophie politique qui s’oppose à la tendance totalisante d’une technologie moderne bien trop humaniste.
GL : Qu’est-ce que le mécanisme aujourd’hui, dans un monde où la numérisation a pris le dessus ? La vision mécaniste du monde du XIXe siècle tentait essentiellement d’expliquer la vie sans la vie. Elle a depuis cédé la place à la perspective « organique » qui domine aujourd’hui. Pourquoi est-il néanmoins nécessaire de nous éloigner de la vision mécaniste ? S’agit-il encore d’une idéologie vivante ?
YH : Nous vivons à l’ère du néo-mécanisme, où les objets techniques deviennent organiques. Vers la fin du XVIIIe siècle, Kant a voulu donner une nouvelle vie à la philosophie dans le sillage du mécanisme, il a donc posé une nouvelle condition de philosopher, à savoir l’organique. Être mécaniste ne signifie pas nécessairement être en relation avec des machines, mais plutôt des machines qui sont construites sur une causalité linéaire, par exemple les horloges, ou des machines thermodynamiques comme la machine à vapeur. Quand je dis que Kant a posé l’« organique » comme condition de philosopher, cela signifie que pour que la philosophie soit, elle doit être organique. Ainsi, pour les post-kantiens comme Johann Gottlieb Fichte, Schelling et Hegel, il existe un mode de pensée organique prononcé, allant de la philosophie de la nature à la philosophie politique. Et si la philosophie depuis Kant a pour pendant le mécanisme, il semble qu’aujourd’hui, comme vous et d’autres l’avez observé, ce pendant se soit transformé en un être organique. Nos ordinateurs, nos smartphones et nos robots domestiques ne sont plus mécaniques mais deviennent organiques. Je propose ceci comme une nouvelle condition de la philosophie. La philosophie doit rompre péniblement avec l'autosatisfaction de l'organicité et ouvrir de nouveaux domaines de pensée.
Ce que j’ai voulu élaborer dans ce livre n’est pas seulement une histoire de la philosophie et une histoire de la technique, mais aussi ce qui vient après ce mode organique de penser, ou une nouvelle condition de philosopher après Kant. L’organicisme est encore considéré aujourd’hui comme un remède à l’industrialisme, même si la réalité des machines et de l’industrie au XXIe siècle n’est plus la même qu’il y a des centaines d’années. Une analyse erronée peut être trompeuse et aussi nuisible à la compréhension et à l’évaluation de notre situation actuelle. La philosophie doit nier la tendance totalisante de la pensée organique, qui est en train de se mettre en œuvre dans différents dispositifs techniques, des systèmes de crédit social à la « superintelligence ». Je crois que Jean-François Lyotard y avait déjà réfléchi il y a une quarantaine d’années dans sa Condition postmoderne , notamment dans sa critique de la théorie des systèmes de Niklas Luhmann. Il faudrait relire Lyotard avec attention. C’est pourquoi mon dernier chapitre est consacré à Lyotard et à l’« inhumanisme » que je veux élaborer comme philosophie de la fragmentation.
GL : Vous écrivez que pour un vitaliste comme Bergson, les systèmes artificiels sont mécaniques et non réels. « La science, lorsqu’elle devient mécanique, nous empêche de comprendre la créativité qu’est la vie elle-même. La vie est un processus récurrent de création dans la déconstruction. » [2] Dans ce passage, vous citez Canguilhem, le mentor de Foucault, qui affirmait dans Connaissance de la vie de 1966 que nous devrions « rejoindre la vie par la science. »
YH : Bergson était un philosophe qui opposait l’organique au mécanique. Cela tenait au contexte historique que nous avons brièvement évoqué auparavant, le XIXe siècle étant l’âge du mécanisme, de la physique et de l’industrialisme. En 1907, Bergson publia L’Évolution créatrice qui, pour Canguilhem, avec la revue L’Année biologique lancée la même année, marqua la naissance de la philosophie de la biologie en France. C’est aussi Canguilhem, dans son essai de 1947 « Machine et organisme », qui propose qu’il existe une organologie générale dans L’Évolution créatrice de Bergson . Le retour à la vie est un retour à un tout organique qui rend possible la partie mécanique. Ce tout organique prend le nom d’ élan vital chez Bergson. La vie est un processus récursif, c’est un échange constant entre la figure et le fond (si l’on utilise le vocabulaire de la Gestalt) à travers un processus de faire et de défaire.
C’est aussi pourquoi l’évolution est créatrice, puisqu’elle est fondamentalement organologique, dans le sens où l’évolution est aussi un processus dans lequel les êtres humains sont obligés de créer constamment de nouveaux organes (par exemple des figures), sans être aveuglés par eux, c’est-à-dire sans les considérer comme la totalité de la réalité. Le mécanisme veut expliquer la vie, sans se rendre compte qu’elle n’est qu’une phase de la vie, par exemple une figure. Bergson, au contraire, veut resituer le mécanisme dans une réalité plus vaste, à savoir la vie elle-même. Bergson n’est donc pas contre la science ni même contre le mécanisme, mais plutôt contre une science qui deviendrait simplement mécanique et ignorerait la vie. Il n’y a fondamentalement aucune opposition entre Bergson et Canguilhem, puisque tous deux rejettent la proposition d’expliquer la vie sans la vie. Ils veulent « rejoindre la vie par la science ».
GL : Ne devrions-nous plus nous inquiéter de l’utilisation acritique de métaphores biologiques dans des contextes technologiques et sociaux ? Je viens d’une génération politique où cela était ouvertement remis en question. Pourquoi parlez-vous d’« évolution » des systèmes ? Que gagnons-nous à parler d’« émergence », sachant que toutes ces technologies sont consciemment fabriquées par des humains, c’est-à-dire des ingénieurs masculins ?
YH : Aujourd’hui, alors que certaines logiques dualistes (par exemple, humain vs. machine) ont été plus ou moins dépassées, mais que la critique du dualisme en tant que tel reste essentielle pour divers projets sociaux et politiques – comme le dépassement de la modernité, par exemple – cette ignorance n’est-elle pas problématique ? Comment réfléchir de manière critique à tout cela ? C’est le but de mon livre. Que signifie devenir cyborg ? Donna Haraway a toujours été organiciste. Son travail a été important dans les années 1990 pour surmonter la dichotomie entre le mécanique et l’organique. Cependant, à cette époque, le mode de pensée organique touchait déjà à sa fin. Peut-être devrions-nous aujourd’hui reconsidérer tous ces concepts à partir de la nouvelle condition de philosopher que j’ai essayé d’expliquer plus haut et que j’élabore dans mon livre.
Pour poser une question concrète : celui qui a un bras et un œil artificiels n’est-il plus un être humain, puisque chez lui l’organique et le mécanique ne s’opposent plus ? Ou bien, d’un autre point de vue, le transhumanisme, avec sa croyance selon laquelle le corps entier peut être remplacé et amélioré, est-il en fait fondé sur une façon de penser linéaire, qui exprime un humanisme extrême ? En apparence, le transhumanisme semble vouloir se débarrasser du concept d’humain. Cependant, ce geste n’est qu’un camouflage. Le transhumanisme est une approche du monde par excellence humaniste, puisque tout est saisi dans un regard métaphysique.
En quoi est-il utile de penser du point de vue de l’organologie ? Le terme « organologie générale » a été inventé par Canguilhem dans « Machine et organisme ». Mais c’est Bernard Stiegler qui a le plus développé le sujet. Il a développé le concept d’organologie vers 2003 alors qu’il était directeur de l’IRCAM au Centre Georges Pompidou, un institut dédié à la musique expérimentale. Le terme vient en fait de la musique, et non de Bergson. Malgré les motivations différentes de Canguilhem, Stiegler et Bergson, ils pointent tous vers l’idée que la vie humaine ne peut être maintenue que par l’organisation de l’inorganique, c’est-à-dire par l’invention et l’utilisation d’outils. Peut-être devrions-nous poser la question de cette manière : le développement de l’intelligence artificielle et de l’apprentissage automatique nous permettra-t-il de rejoindre la vie?
Allons plus loin. Et si ces machines n’étaient plus simplement des entités « inorganiques organisées », mais plutôt des systèmes gigantesques en devenir ? L’évolution des objets techniques vers les systèmes techniques était au cœur de mon travail dans De l’existence des objets numériques , et elle est développée plus en détail dans Récursivité et contingence . Ces systèmes sont désormais les agents organisateurs des vies humaines et des ordres sociaux. Il me semble nécessaire de revenir sur ces questions et d’étendre le concept d’organologie déjà développé par les anthropologues et les philosophes à l’analyse de notre situation actuelle.
GL : Vers la fin de votre nouveau livre, vous demandez si la pensée récursive nous permettra de relancer la question de l’organicisme et de la technodiversité, ou si elle ne sera utilisée que par un système déterministe « qui se dirige vers sa propre destruction ». [3] Nous connaissons déjà l’école de pensée réductionniste : elle a conquis le monde. Qu’en est-il de l’école de pensée non réductionniste ? Que peut-on faire pour en faire partie ? Est-ce un mouvement ? Quelles formes d’organisation envisagez-vous pour elle ? Une école de Francfort ? Le Bauhaus ? Quels sont les exemples contemporains qui vous inspirent?
YH : Vous avez tout à fait raison, il faut qu’il s’agisse d’un nouveau mouvement, ou d’une nouvelle école de pensée qui développe des compréhensions et des pratiques différentes de la technologie. Ces dernières années, beaucoup de gens ont parlé d’un certain renouveau du modèle du Black Mountain College, car ce nouveau mouvement exigera avant tout un nouveau programme et de nouvelles formes de collectivité, dans le but de transformer le monde industriel, à l’image de ce que voulait faire le Bauhaus. Pour ma part, j’ai créé en 2014 un réseau de recherche appelé « Research Network of Philosophy and Technology ». Nous avons essayé de développer des collaborations entre différentes institutions et individus, mais il reste encore beaucoup de chemin à parcourir. Je pense que ce doit être un projet collaboratif. Nous aurons besoin de la participation de chercheurs qui partagent une certaine analyse et une certaine problématique.
GL : La cybernétique est-elle la métaphysique d’aujourd’hui ? Heidegger a peut-être prédit que la cybernétique remplacerait la philosophie, mais rien n’indique que cela se produise, du moins pas dans le monde académique occidental. La philosophie de la technique est au mieux une sous-discipline marginale. Est-il temps de procéder à une réforme radicale des disciplines académiques ?
YH : Dans Récursivité et contingence , j’essaie de montrer pourquoi Heidegger avait raison concernant la fin de la métaphysique et aussi pourquoi il est nécessaire de penser au-delà de Heidegger. En 1966, des journalistes du Spiegel demandaient à Heidegger ce qui vient après la philosophie. Il répondait : la cybernétique. L’organique n’est, pour Heidegger, rien d’autre que le triomphe mécanico-technologique de la modernité sur la nature. C’est pourquoi je pense que le mode de pensée organique et les domaines qu’il a fait naître, comme l’écologie, la cybernétique, la théorie de Gaïa, etc., sont des manifestations de cette « fin ». La question est de savoir comment penser au-delà de cette fin.
Dans son essai de 1964 « La fin de la philosophie et la tâche de penser », Heidegger affirme également que cette fin signifie que la civilisation mondiale sera désormais fondée sur la pensée de l’Europe occidentale. Il s’agit là bien sûr d’une affirmation provocatrice, et je l’aborde en détail dans mon deuxième livre, La question de la technique en Chine : essai de cosmotechnique.
Le concept de cosmotechnique renvoie à l'idée que les différentes cultures et époques ont des façons différentes de penser la technologie. La cosmotechnique est également au cœur de Récursivité et contingence, puisque le livre tente de reconstruire différentes conceptions de la technologie, dans le but de développer le concept heideggérien de « cadrage » ( Gestell ), qu'il considère comme l'essence de la technologie moderne. Je ne prétends pas qu'il faille abandonner la cybernétique, mais simplement reconnaître à la fois ses limites et son potentiel.
Dans Récursivité et contingence, il y a un dialogue entre la cybernétique et la pensée chinoise à travers la figure de Joseph Needham. Vous pouvez voir le livre comme une note de bas de page du §17 de La question concernant la technologie en Chine , où j'ai discuté de la caractérisation de la philosophie chinoise par Needham comme organicisme. Dans ce dernier livre, je défends l'existence d'une pensée technologique chinoise fondée sur une compréhension différente du cosmos et de la morale. Je suis heureux de voir que cette proposition a été accueillie favorablement en Chine, au Japon et en Corée (en grande partie en raison de la similitude de pensée dans ces pays). Certains jeunes chercheurs s'y sont intéressés avec enthousiasme. La traduction coréenne est déjà sortie, et les traductions chinoise et japonaise sortiront plus tard dans l'année.
Si l’on suit l’idée de Heidegger selon laquelle la civilisation mondiale repose désormais entièrement sur la pensée de l’Europe occidentale, la fin de la philosophie est aussi un appel à d’autres modes de pensée. Le Sud global peut-il redécouvrir sa propre cosmotechnique et sa propre pensée technologique et ainsi donner une nouvelle direction au développement technologique en général ? La défaite de Huawei dans la récente lutte politique entre les États-Unis et la Chine obligera-t-elle l’entreprise à développer son propre système d’exploitation, ou se contentera-t-elle de développer une autre version d’Android codée en chinois ? C’est là un élément déterminant pour un nouvel agenda technologique et une nouvelle géopolitique à venir.
Vous m’avez posé une question sur la philosophie de la technologie. Je me présente rarement comme un philosophe de la technologie, sauf si je me trouve dans une situation où je suis obligé de choisir une discipline étroite. Comme Stiegler, j’ai tendance à croire que la technologie est la première philosophie. La philosophie a toujours été conditionnée et suscitée par les conditions technologiques de son époque.
GL : Tout comme la cybernétique n’a pas réussi à remplacer la philosophie dans le monde universitaire, des disciplines comme les « études numériques » et les « études Internet » n’ont pas encore trouvé leur place. Dans le même temps, nous avons assisté à l’émergence des « humanités numériques », qui se sont vu confier la tâche impie d’innover de l’intérieur dans un domaine de connaissances en déclin. Toute approche des humanités qui ne s’appuie pas sur les données est en train de disparaître. Que se passe-t-il ?
YH : Aujourd’hui, toutes les disciplines souhaitent que l’intelligence artificielle, l’apprentissage automatique et le big data soient leurs sujets de recherche. On le voit en sociologie, en architecture, en philosophie, en anthropologie, en études médiatiques, en sciences naturelles, etc. Mais comme vous l’avez suggéré, les questions de recherche sont souvent assez étroites. Je ne suis pas contre les humanités numériques. Le problème est que leur programme est bien trop limité. Il y a deux ans, j’ai été invité à un entretien d’embauche par un département d’humanités numériques en Angleterre. Après coup, on m’a dit, avec un certain regret, qu’ils n’avaient pas besoin d’un philosophe pour le moment.
Il me semble que la technologie est devenue le fil conducteur de disciplines disparates. En d’autres termes, les différentes disciplines veulent toutes répondre au défi de la technologie. Cela donnera-t-il naissance à de nouvelles formes de pensée technologique radicale qui ne se limiteront pas à la théorie des médias du XXe siècle, à la philosophie de la technologie et aux études littéraires ? Les humanités numériques ne sont pas encore une discipline mondiale. Peut-être qu’à mesure qu’elles sont adoptées dans différentes localités, elles devraient être remises en question et redéfinies. Je pense que c’est à cela que les chercheurs de différentes disciplines doivent réfléchir ensemble. Nous devons saisir cette occasion pour repenser les disciplines existantes et permettre à de nouvelles idées de s’épanouir.
GL : L’écart entre l’usage intensif des technologies numériques et la compréhension fondamentale des transformations qu’elles provoquent se creuse de jour en jour. Que proposeriez-vous pour combler cet écart ? Je ne vois pas cela se produire en Europe, un continent qui se referme rapidement sur lui-même et devient de plus en plus régressif. Devons-nous fonder nos espoirs de nouvelles réflexions technologiques sur l’Asie? Ou peut-être devrions-nous envisager des réseaux distribués de production de connaissances ?
YH : Il faut repenser le système éducatif et les divisions disciplinaires qui ont été adoptées au cours des dernières décennies. Il n’est probablement pas possible de combler le fossé entre les disciplines existantes, car lorsqu’on tente de combler un fossé, ce fossé se maintient en même temps. Une possibilité est de créer une nouvelle discipline dans laquelle ce fossé n’existe plus.
J’ai passé la plus belle partie de ma jeunesse à étudier et à travailler en Angleterre, en France et en Allemagne. L’Europe est profondément ancrée dans mon cœur, mais je crains qu’elle ne s’appauvrisse en raison de la montée du racisme et du conservatisme. Je ne dirais pas que la nouvelle pensée technologique viendra nécessairement d’Asie plutôt que d’Europe, mais je crois qu’une telle pensée ne peut émerger que de l’incompatibilité entre les systèmes de pensée, car c’est l’incompatibilité entre eux qui conduit à l’individualisation de la pensée elle-même, évitant à la fois la subordination et la domination. Cependant, je doute de plus en plus que l’Europe soit prête pour cela. Il me semble d’une importance capitale de réarticuler aujourd’hui la relation entre philosophie, technologie et géopolitique, qui, je le crains, reste largement impensée.
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