UN AUTRE REGARD SUR NOS TRADITIONS ANCESTRALES: PARTIE III.

Cohésion sociale : Elle a son fondement dans la Souveraineté de la Terre pour nos sociétés villageoises contemporaines.

«L’homme maître et possesseur de la nature», tel est le credo cartésien qui a fécondé la civilisation occidentale et spécifiquement la science et la technique modernes. Elles ont  fait de l’Homme, Un Homme Souverain Transcendant! Aussi comme l’indique Danouta Liberski-Bagnoud, il serait délicat de trouver en Afrique subsaharienne la figure occidentale ambiguë et paradoxale du sujet comme souverain assujetti,  «né libre et doué de raison, donc capable de se gouverner lui-même et se soumettre le monde des objets» mais qui «demeure un sujet au sens étymologique et premier du mot, c’est-à-dire un être assujetti au respect des lois». On mesure alors la portée de l’affirmation «Nous ne possédons pas la Terre, c’est la Terre qui nous possède» et bien plus encore la portée de celle-ci : «Nous n’avons pas autorité sur la Terre, c’est la Terre qui a autorité sur nous» !

En Afrique subsaharienne comme le souligne Danouta Liberski-Bagnoud, sujet, tout un chacun l’est assurément au sens premier «d’être assujetti au respect non pas des lois, mais des interdits, des rites et des règles qui sont les jalons du «chemin tracé par ceux d’avant». Mais que l’homme puisse proclamer qu’il est, par principe, l’artisan de ses propres lois est un idée aussi exotique que celle qui consisterait à croire qu’il pourrait être délié de toute généalogie. Il arrive certes que des personnages en position d'autorité (chef, doyen de lignage) décident de modifier telle ou telle contrainte d'une cérémonie rituelle, ou qu'ils énoncent une règle nouvelle qui aura force d'interdit. (.....). Mais, ainsi qu'il  est connu, le principe général est que les rites, les interdits, les normes sociales auxquels souscrit l'ensemble de la communauté n'ont pas de codificateur humain identifié, ni surtout unique. Une multiplicité d'instances et d'entités (les ancêtres, les divinités topiques, les êtres de brousse) sont créditées d'avoir édicté tel ou tel rite particulier, tel ou tel interdit lignager, telle ou telle norme.  (Toutefois) la Terre occupe une position particulière. Le noyau des interdits fondateurs d'une communauté est placé sous son égide. Définis comme «interdits de la Terre », leur rupture est sanctionnée par diverses manifestations tangibles de l'instance Terre, comme la sécheresse et la stérilité, ou, dans certains cas, la mort du fautif. Mythiquement en position d'antériorité absolue, la Terre a autorité sur tout ce qui se meut à sa surface, selon le principe généalogique .... Ces premières indications ébranlent déjà l'idée que la Terre puisse être conçue, dans ces systèmes de pensée, comme une « personne », assujettie au respect d'une autorité supérieure ou antécédente». Peut-être alors  être «Une Terre-Mère sacrée? Quelle serait ses fonctions ? Suivons les réflexion de Danouta Liberski-Bagnoud.

Une Terre-Mère sacrée ?

La Terre ne se laisse définir ni comme une « personne », ni comme un « bien », ni comme un sujet. Reste sa fameuse «sacralité». Qu'est-ce à dire? Il a souvent été dit et répété qu'en Afrique «la Terre est sacrée ». Dans sa généralité, cette proposition n'est pas exacte, car toutes les sociétés de ce très vaste continent n'ont pas éprouvé la nécessité d'élaborer des rites et des interdits particuliers à l'endroit de la terre. Ainsi des peuples nomades et semi-nomades1 qui sont gens du territoire et non gens de la terre. Et alors que l'institution des « maîtres de la terre » est largement répandue parmi les différents groupes ethniques de cultivateurs qui évoluent au cœur de la boucle du Niger, il en est où cette institution est réduite à peu, tenue dans l'ombre d'un roi d'ascendance céleste, comme chez les Gourmantché du Burkina Faso, et d'autres encore où l'on n'en trouve pas la moindre trace, comme chez les Bassar du centre du Togo2. En ces groupes, il n'existe aucune forme de culte rendu à une Terre majuscule. L'expression de «Terre sacrée» n'est guère plus précise, et même fort ambiguë, quant à ce qu'elle recouvre dans le chef de ceux qui l'utilisent. Le plus souvent, en effet, ce qui se colporte avec l'idée de «la sacralité de la Terre », c'est l'imagerie convenue d'une «Terre-Mère », féconde, nourricière et bienveillante. Cette figure de la mère archaïque est, en Occident, une forgerie du XIXe siècle, essentiellement édifiée par Jakob Bachofen et Albrecht Dieterichet fort prisée par les tenants d'un matriarcat originel (.....).

A s'en tenir aux seules sociétés d'agriculteurs sédentaires d'Afrique de l'Ouest, le constat est unanime: en nul discours, fût-il mythique, la Terre n'a les traits d'une Mère, et encore moins ceux d'une Mère bienveillante. Le plus souvent, elle est irreprésentable. Et lorsqu'elle apparaît, au détour de fragments de mythes (qui sont toujours en relation avec des rites), elle se présente ici sous l'aspect d'une moitié de fruit de calebassier cosmique, là sous celui d'un morceau de placenta arraché d'un œuf cosmique3, ou encore sous celui d'une boule de glaise lancée dans l'espace par un dieu potier et qui a fini par former un « corps» doté des attributs de la femme et de l'homme. Dans les prières qui lui sont adressées, elle est, pour les uns, placée sous le signe du féminin, pour les autres, plus rarement, sous celui du masculin, ou encore de l'androgynie. Hormis ces images mythiques, discursives, il n'y a guère de représentations figuratives de la Terre, ni statues ni objets aniconiques. Tout juste, dans les systèmes graphiques bambara, un simple cercle ou encore, selon une peinture rupestre dogon, une sorte de double huit (8) accolé. Les rites adressés à Terre n'impliquent pas nécessairement l’existence d’un autel, d'un lieu aménagé, d'un assemblage d'objets. Chez les Kasena, la Terre est partout présente, partout vénérable. En tout point de la surface du sol où s'arrête le sacrificateur, il peut appeler et sacrifier à Terre. La Terre «respire» en des lieux circonscrits du territoire villageois, mais elle répond quel que soit le lieu d'où l'homme l'interpelle.

Les différentes fonctions de la Terre

Il faut se tourner vers les plexus du rite et du mythe pour saisir que la Terre n'est pas, dans les sociétés voltaïques, cette divinité faite «d'une seule pièce » que l'Occident moderne fantasme sous les traits de la Mère du monde. Sous une appellation unique, elle se montre sous plusieurs aspects, sous différentes figures qui, comme dans les sociétés antiques, renvoient aux différentes fonctions qu'elle remplit et que les hommes sollicitent par leurs prières et leurs actes. Selon une représentation qui nous est familière, elle est ce qui fait germer la graine, et tous les rites qui entourent les travaux des champs ont pour enjeu de veiller à ce que rien ne vienne entraver cette fonction. Lorsque le temps est venu, il revient au gardien de la Terre de déclencher la fonction gestante de la Terre, ainsi que de la suspendre, à la fin de la saison des cultures. Premier à « blesser la Terre », en creusant les premiers poquets dans son champ et à semer, il doit être le dernier à moissonner. Toute récolte encore sur pied est vouée à dépérir après cet acte de clôture.

Mais la Terre est, également, celle qui avale les morts comme tout ce qui n'a plus d'attache dans le monde des vivants, tout ce qui est délié de toute généalogie. Épaves, troupeaux divaguant dont on ne connaît pas le propriétaire, masques ou autres objets enchantés dont le mode d'emploi s'est perdu ont pour destin d'être renvoyés vers la Terre. Les animaux perdus seront sacrifiés sur place par le responsable rituel de la terre où ils ont été trouvés, les épaves sont rapportées au gardien de la Terre qui les déposera soit sur le tas des cendres ménagères devant sa cour, soit en un lieu du territoire identifié comme « le lieu où la Terre respire ». Autrefois, les vagabonds, les anciens captifs, les enfants perdus dont on ignore l'origine faisaient l'objet d'une procédure rituelle qui les rattachait à la Terre. Figure de Janus, l'une de ses faces donne la vie, l'autre ouvre une grande bouche qui engloutit tout ce qui a achevé son parcours ici-bas.

L'une des définitions de la Terre est qu'elle « a autorité sur» tout ce qui vit à sa surface hommes, animaux, végétation, éléments naturels, elle en est donc l'ultime destination. Sous cette figure de grand dépotoir, la Terre apparaît sous sa face sombre, inquiétante, celle qui fonde le pouvoir des chefs et qui, dans le même geste, les place sous la menace constante de s'ouvrir sous leurs pas. Mais elle est aussi, pour tous les autres, l'assise sûre sur laquelle les hommes bâtissent leur demeure, cultivent leurs champs, établissent les sanctuaires boisés. Il n'est pas une maison, pas un champ, pas un sanctuaire, qui ne soient fondés, consacrés, institués, sans qu'on fasse appel à la Terre pour l'informer qu'à l'endroit précis du sol où elle est invoquée des hommes sont venus chercher «une place pour s'asseoir », « une place pour respirer », un « lieu où faire souche ». En certains lieux où se pratique un certain style de géomancie, la Terre est encore le lieu où sont archivées les paroles que tout un chacun a prononcées, avant d'advenir au monde, et qui déterminent le sort (bon ou mauvais) d'une vie. Elle est «comme la mémoire du monde qui cache en ses plis tout ce que les hommes voudraient savoir sur leurs choix prénataux de destinée et sur les conséquences de ces choix ». Dans le cadre du dispositif géomantique, la Terre fait point de recollement pour la question du vrai et du faux. Créditée de ne pas craindre les puissants du monde, elle est installée par le géomancien dans le statut d'une puissance en mesure de produire une parole non déformée par la censure, tout en étant sans cesse suspectée pour sa propension à la tromperie.

Distinguer ses multiples fonctions, faire en sorte qu'elles n'empiètent pas les unes sur les autres, est l'une des principales fonctions des calendriers rituels. C'est ainsi, par exemple, que la saison sèche est, partout, le temps des grandes cérémonies funéraires. Pour les défunts récents. comme pour les décès survenus pendant les travaux des champs. La raison n'est pas simplement une question pratique, elle est avant tout symbolique, car on ne peut pas demander à la Terre d'avaler les morts et de blanchir leurs os alors qu'elle est occupée à multiplier la graine. De son côté, Cartry rapporte qu'en présence d'un mort au village le devin gourmantché refuse de consulter, car il sait que la bouche de la Terre, emplie des os du mort, restera obstinément muette. De même, à la nuit tombée, il doit suspendre toute consultation, la Terre ne parlant plus que des saveurs de la cuisine des femmes ou du rêve de l'enfant endormi au bord de la table divinatoire.

Lieu d'inscription des lignages humains, la Terre est aussi le milieu antérieur d'où procèdent leur différenciation, leur discernabilité. En de très nombreuses populations voltaïques4, (nous l'avons dit), les différents grands lignages maximaux qui structurent la communauté villageoise détiennent chacun leur propre sanctuaire boisé où ils rendent un culte sacrificiel à une entité « peau de la terre », différenciée par un nom, des interdits, un genre, une aire rituelle propres. Institué et donné par le gardien de la Terre au temps où l'ancêtre fondateur du lignage est venu s'installer dans le futur site villageois, ce sanctuaire lignager marque sa nouvelle origine, son nouveau point d'ancrage, tels les stolons d'une plante qui trouvent à se repiquer dans le sol pour produire un nouveau pied. L'image n'est pas nôtre, elle appartient à nos interlocuteurs Kasena. Des lignages et des quartiers qu'ils ont fondés, ils disent qu'ils ont «poussé telles les plantes» dans le domaine du gardien de la Terre. À charge pour lui de veiller à leur donner des lieux d'implantation distincts. Matérialisant dans l'espace le moment où une lignée a rencontré le territoire, le sanctuaire lignager, indissociable de l'entité « peau de la terre » qu'il abrite, appartient à la généalogie du lignage, au même titre que les ancêtres fondateurs. Les enfants qui naissent dans le lignage ainsi (re) territorialisé sont les enfants de cette «peau de la terre ». Tous les membres du lignage y ont déposé leur «souffle», ils y « respirent ». Ce lieu-ancêtre distingue chaque lignage aussi sûrement que les aïeux humains. L'architecture des liens politico-rituels qui organisent une communauté villageoise comporte plusieurs plans ou étages. A un premier plan, où chaque lignage est comme enté sur une « peau de la terre », s'ajoute un autre, qui est celui des alliances rituelles mutuelles nouées entre deux (parfois trois) lignages, cohabitant en une même portion du territoire (ou quartier), et qui rendent ensemble un culte sacrificiel dans l'un et l'autre de leurs sanctuaires lignagers, à différents moments critiques de la vie du quartier. Enfin, troisième étage de l'organisation, tous les habitants d'une même «terre» (village) sont liés ensemble par le culte rendu à celle des entités « peau de la terre » qui donne son nom au village, et qui a la prééminence sur toutes les autres. L'anthropologue Fortes a décrit ce type d'organisation (encore bien plus complexe dans le cas des Tallensi) en termes de « dynamique des liens claniques » et de « réseaux de liens de parenté ». Il avait parfaitement cerné, comme Rattray avant lui, que l'entrecroisement des réseaux de sanctuaires boisés et des réseaux lignagers permettait de créer une parenté rituelle entre des lignages d'horizons divers (ne parlant parfois pas la même langue) qui, en venant s'installer dans un ailleurs de brousse, ont fondé un nouveau village. Ces pratiques et ces discours qui articulent étroitement liens du sol et liens du sang exigent de penser les sociétés lignagères africaines autrement que sur le mode d'une organisation politico-économique de la parenté. Le principe généalogique est, en ces sociétés, un principe organisateur qui, au-delà de l'ordre qu'il impose à la masse humaine, étend sa logique au rapport des hommes avec le sol. Selon une erreur persistante, les sanctuaires boisés, ou « bosquets sacrés », ont été assimilés aux lieux d'un culte rendu à la Terre. L'affaire est plus subtile, comme l'ont confirmé des recherches conduites en différentes régions.

Ces entités appartiennent à cette classe de puissances mobiles qui circulent entre terre et ciel, que l'on retrouve sous différents noms, prises dans différents dispositifs, dans un très grand nombre des systèmes de pensée ouest-africains. Mobilisées par les rites sacrificiels, elles sont chargées de porter dans le monde de l'antériorité les demandes des hommes et d'en rapporter ce qui permet la reproduction de la vie. Parce qu'elles sont « posées » à sa surface, la Terre a sur elles l'autorité de l'antécédence, comme elle a autorité sur tout ce qui se meut sur son sol. L'ethnographie permet d'avancer qu'elles se distinguent de la Terre comme le lieu de l'étendue, le délimité de l'incommensurable, le multiple de l'Un, la forme du fond. Ce sont toutefois les réflexions de Pierre Legendre sur ce qu'il appelle les « deux espaces logiques de la filiation » qui permettent de saisir au plus juste ce qui distingue fondamentalement la Terre des « peaux de la terre ». Commentant la mise en scène iconographique de la généalogie sous la forme de l'arbre, si familière aux Occidentaux mais très exotique en regard des représentations africaines, Legendre montre qu'elle fait apparaître la filiation comme une sorte de collage entre deux plans. Au premier plan, en guise de feuilles, se distinguent les places généalogiques juridiquement désignées ligne par ligne; à l'arrière-plan, l'Arbre en tant que tel. Ce dernier, note Legendre, est en place de ce qu'il appelle « la figuration de la Référence absolue ». Une telle figuration rend tangible la logique de la différenciation comme lien à la pure altérité. L'Arbre présentifie l'au-delà des ancêtres, la Référence. Le paraphrasant, je dirais que, dans les sociétés dont il est ici question, c'est la Terre qui présentifie l'au-delà des ancêtres. Elle est en place de la Référence absolue dont procède la différenciation des lignées.

Enfin, ainsi qu'il a déjà été dit, la Terre est garante du noyau des interdits fondamentaux du groupe. Tout manquement à l'un des « interdits de la Terre» ouvre un cycle de sécheresse, de stérilité, d'épidémies, d'épizooties, que seuls des rites appropriés conduits par le gardien de la Terre et les gardiens des sanctuaires permettront de refermer. Pour les interdits les plus graves, la « flèche de la Terre », dit-on, « frappe et tue » les contrevenants, sans appel possible. Partout, les griots rappellent aux puissants qu'il leur faut adopter la démarche précautionneuse du caméléon, car la Terre risque à tout moment de s'ouvrir sous leurs pas. Partout aussi, les chefs sont comme exclus de la terre, ils ne peuvent plus cultiver, leur peau ne peut plus toucher le sol, à leur mort ils ne pourront être enterrés sans l'enveloppe protectrice d'une peau d'animal. A ne pas observer ces interdits, la Terre se dessécherait. C'est le prix que paient les chefs et les rois pour « commander » aux hommes.

L'ordre du rite pose limites à ce commandement, en rappelant à chacun que, quoi qu'il en soit de leur pouvoir, ils ne supplantent pas la Terre dans sa fonction de tiers symbolique. Bien loin d'offrir le visage de la douce et bienveillante figure maternelle, pourvoyeuse de nourriture, la Terre est donc ainsi, avant toute chose, une figure de l'altérité. Le mythe lui confère une antériorité absolue, les épithètes la qualifient d'incommensurable, les pratiques rituelles la montrent partout vénérable, les interdits la dévoilent comme la figure de l'hétéronomie qui les fonde. En d'autres termes, bien loin d'une croyance vaguement animiste, la Terre est, en ces sociétés, une construction aussi abstraite que l'est pour nous l'Etat et qui, comme lui, organise toute la vie de la communauté villageoise. Cette abstraction, produite dans et par le rite, peut à plus d'un titre être qualifiée d'instance. Instance de discours, tout d'abord, car elle ne se laisse saisir que dans le temps des prières et gestes du rite, où elle est placée en position d'allocutaire. Instance d'autorité aussi. Dans des sociétés où, comme chez les Kasena, coexistent, parfois sur un même territoire, des chefs et des gardiens de la Terre, c'est de la Terre que procède le pouvoir qu'exercent les chefs, elle est l'autorité qui le légitime tout en le limitant. Et enfin, on vient de le voir, elle est une instance de censure. Elle juge sans appel les infractions les plus graves, qui mettent en péril la stabilité et la cohésion du groupe.

Extraits proposés par Diallo Mamadou: 

Chapitre 6 «L’inappropriable» pages 263 à 301.

La suite de l’article «Cohésion sociale : Elle a son fondement dans la Souveraineté de la Terre pour nos sociétés villageoises contemporaines» exposera les réflexions de Danouta Liberski-Bagnoud sur la symbolique et les rituels attachés à la Terre comme « une figure de la souveraineté » .

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[1] Si les Peuls et les Touaregs viennent nourrir les rêveries nomades de l'Occident, il est d'autres peuples qui parcourent en des itinéraires réguliers de vastes territoires inscrits dans des plaines, des déserts ou des forêts de l'Afrique centrale, orientale et du Sud, tels que les Masaï du Kenya, les Bushmen de San (Botswana), les Himba de Namibie, les Mursi au sud de l'Éthiopie, les Hadza de Tanzanie, ou encore les différents groupes de pygmées d'Afrique centrale.

[2] Les recherches respectives de Michel Cartry en pays gourmantché et de Stéphan Dugast en pays bassar montrent que cette absence de rites et d'interdits spécifiques placés sous l'égide de la Terre n'exclut pas l'existence de montages rituels complexes à propos de puissances appelées << peaux de la terre », qui se présentent comme des variations (transformations ou véritables bifurcations) de celles rencontrées dans les sanctuaires boisés. Voir Stéphan Dugast, <<Terre des puissances, terre des hommes (Bassar du Togo) », in Renée Koch Piettre, Odile Journet et Danouta Liberski-Bagnoud, Mémoires de la Terre, op. cit., p. 79-100.

[3] Les populations de langues mandingues, très présentes en Afrique de l'Ouest, ont élaboré différentes variantes de cette représentation placentaire de la Terre. Les Dogons (qui sont de langue voltaïque mais de culture mandingue) en ont produit une version savante très sophistiquée. Voir Marcel Griaule et Germaine Dieterlen, Le Renard Pâle, Paris, Institut d'ethnologie, 1965.

[4] Tallensi, Lo-Dagaa et Lo-Wiili, Kasena, Sisala, Nankana, Kabye, Kusace, Builsa, etc.