UN AUTRE REGARD SUR NOS TRADITIONS ANCESTRALES: PARTIE IV.

Cohésion sociale : Elle a son fondement dans la Souveraineté de la Terre pour nos sociétés villageoises contemporaines.

La Terre, une figure de la souveraineté (première partie) :  fondement de la régulation sociale.

Dans les discours que tiennent nos interlocuteurs kasena, l'instance Terre est caractérisée tour à tour, selon le contexte, comme « ce qui ne peut pas être mesuré » (tan- longɔ), « ce qui déborde » (tanpeela), ou encore « ce qui peut tout prendre, tout avaler » (papaa). Ces trois propositions condensent les trois aspects essentiels de l'instance qui la différencient par rapport à toutes les autres entités, puissances parentales, divinités topiques, que les rites mobilisent par ailleurs. Ces trois déterminations dessinent les contours d'une figure africaine de la souveraineté. Indiscutablement, cette figure de souveraineté n'a qu'un rapport lointain avec celle qui, en Occident, est attribuée aux États. Dans un court texte récent qui retrace la généalogie des différentes facettes (théologique, juridique, épistémologique) du concept, Alain Supiot rappelle que le problème général auquel répond la souveraineté ne se limite pas à la réponse spécifique qu'y a apportée l'Occident en forgeant précisément le concept1. Ce problème général, qu'avait identifié Georges Bataille, est celui que pose l'articulation entre un au-delà «inscrutable » et les connaissances nécessairement finies que peut en acquérir l'Homme, entre l'infini du monde et les contingences de l'ici-bas. Le concept de souveraineté qu'a cherché à construire Bataille se tient ainsi à la jointure du désir illimité d'un savoir (qui est in fine savoir de rien) et de l'utilité servile de la connaissance, inévitablement bornée à « ce qu'enseigne l'action menée en vue de satisfaire nos besoins». Envisagée à hauteur de cette interrogation, qui se retrouve « sans surprise dans toutes les civilisations », relève Supiot, la souveraineté se laisse alors le mieux saisir dans ses trois caractéristiques essentielles: son caractère absolu; la diversité de ses titulaires; son ambivalence fondamentale. Entre ces trois aspects de la souveraineté et les épiclèses de la Terre énoncées au début de ce paragraphe, il n'y a pas de correspondance terme à terme (le contraire eût été étonnant), mais celles-ci croisent néanmoins ceux-là en plusieurs points, dans des reformulations proprement africaines (en l'occurrence kasem).

Les trois épiclèses expriment chacune un aspect du caractère absolu de l'instance. Spatialement non mesurable, source intarissable de vie, lieu d'aboutissement de toute chose, l'instance Terre se tient dans un au-delà de la mesure, du calculable, du limité qui est le lot de toute vie humaine. Les actes du rite, les énoncés du mythe construisent la fiction d'une instance Terre immobile et immortelle, subordonnée à rien ni personne, instrument d'aucun organe de contrôle supérieur, pas même celui du Soleil-Dieu qui, dans un acte inaugural, l'a fait paraître distincte du Ciel où il demeure. Cette abstraction tient dans l'édifice rituel kasena une place analogue à la figure de l'Autorité suprême, à l'efficacité absolue et juge en dernier ressort, qu'évoque Alain Supiot lorsqu'il écrit: « Aucun édifice juridique ne saurait se passer d'une telle clef de voûte. Sans elle, les lois et les promesses humaines n'auraient aucun crédit face aux rapports de force. » Comme en d'autres sociétés voltaïques où l'instance Terre est construite de façon identique, les Kasena la tiennent pour garante de la cohésion du groupement de lignages qui constitue le village. L'une des principales craintes qu'ils formulent dans leurs adresses à la Terre serait de se retrouver, à la suite de la rupture de un des interdits fondamentaux, dans une situation à ce point catastrophique qu'ils n'auraient pas d'autre choix que de « s'éparpiller et se perdre ». La hantise d'un sol qui se dérobe sous les pas ou d'un territoire dont les limites protectrices viendraient à disparaître constitue la trame commune des interdits de la Terre.

La seconde épiclèse, «pleine à déborder », formule l'aspect de l'instance le plus obvie, celui d'une source intarissable de vie. Un récit mythique sur l'origine du monde, que les Kasena partagent avec d'autres peuples de la région, donne toutefois une image un peu plus complexe que celle de la «corne d'abondance» que les imageries modernes associent immanquablement à la « déesse Terre ». Ce fragment de récit a pour objet d'établir l'origine mythique des gardiens de la Terre et la fonction du rite sacrificiel. II retrace en quelques courtes propositions un temps d'avant le monde, où la terre et le ciel ne faisaient qu'un, sous la forme d'un fruit de calebassier cosmique renfermant une matière germinale dont procède tout ce qui existe ici-bas. Par un acte inaugural, le Soleil-dieu fend en deux moitiés cette matrice du monde, sur le mode de l'astre solaire qui, chaque matin, « ouvre la terre » et, chaque soir, en disparaissant, la referme. Une fois qu'il a établi le rythme cosmique du monde, avec la loi de l'alternance du jour et de la nuit, le Soleil-dieu fait descendre sur la moitié terrestre le premier homme à qui il confie la pulpe du fruit cosmique, avant de s'éloigner, en emportant la moitié céleste à laquelle il est identifié. Le «travail» du Soleil-dieu ne s'achève pas avec ce retrait, mais la réalisation de ce monde en germe n'est pas de son ressort, la tâche revenant à la créature témoin de la séparation de la calebasse du monde, l'ancêtre des gardiens de la Terre. Dans une terre qui n'est pas encore habitable, sur le sol mou de laquelle il est difficile de se déplacer, le premier homme, muni de la petite calebasse qui lui sert de coiffe et vêtu de sa cape en peau, accomplit alors les premiers gestes d'une libation sacrificielle sur la pulpe cosmique qui se transforme en tout ce qui peuple le monde actuel: les différentes espèces végétales, cultivées et sauvages, les animaux domestiques comme ceux de brousse, les femmes fécondes, les enfants, etc. Telle est la  «connaissance» (yeni), le savoir avec lequel cette créature céleste est descendue sur terre, qui lui permet de faire de la Terre des origines un monde viable. Ainsi succinctement évoqué, le récit mythique donne son sens à l'épiclèse. C'est en tant que la Terre est une part constituante de la matrice du monde qu'elle peut être qualifiée de « pleine à déborder », et être déterminée comme source miraculeuse de vie, qui « ne cesse jamais ». Le caractère  « miraculeux » de l'au-delà du besoin et de l'utile, de la profusion infinie, est un aspect de la souveraineté que Bataille a largement exploré.

Dans l'univers voltaïque, tous les montages rituels dont l'enjeu est le rapport des hommes au sol et à la terre sont tendus par le souci d'articuler le monde des hommes, qui est celui du besoin et de l'utilité, à ce temps d'avant la séparation, qui contient en germe tous les possibles. Enjeu majeur s'il en est, que surplombe la crainte constante que la Terre ne se dérobe, par dessèchement et stérilité, ou que l'homme ne s'y trouve englouti et anéanti, frappé par la mort. Dans les villages africains, des pratiques journalières portent la trace, sur un mode mineur, d'un même questionnement. Les femmes remplissent toujours les bassines ou les poteries (qu'il s'agisse d'eau, de mil ou de quelque autre ingrédient), de telle façon que leur contenu déborde toujours un peu. Ce geste relève de l'action (peelı) qui sert à forger l'épiclèse  « qui déborde » (tanperla). Aucune femme ne saurait déroger à cet impératif, quitte à perdre en chemin un peu de son contenant. Par ailleurs, on ne verra jamais personne, une fois la nuit tombée, alors que « la terre se referme », vider les « saletés » d'une maisonnée (cendres des foyers, poussière, déchets végétaux) sur le monticule de cendres agglutinées que toute maison possède dans sa cour extérieure. Soigneusement rassemblées, elles sont conservées dans un coin de la courette, dans l'attente d'être « sorties de la maison » le lendemain matin, quand pointe l'aurore, ce moment faste de la journée où, avec le soleil qui se lève, tout advient, les bonnes choses comme les mauvaises. La raison pratique, l'économie ordinaire commanderaient de moins remplir les poteries ou d'évacuer les restes quel que soit le moment de la journée. Mais alors, rétorquent les femmes, les contenants présenteraient une forme de manque, une parcelle fût elle infime de « vide ». Et la femme qui se débarrasserait des résidus des activités de la maisonnée à ce moment de la nuit où tout ce qui a fini son temps sur cette terre disparaît à l'ouest dans la grande bouche de la Terre, prend le risque qu'avec eux soit aussi englouti tout ce dont ils sont les restes, attirant de la sorte la pauvreté sur la maison. Ces gestes, qui semblent tenir plus de l'habitude que de l'acte rituel, conjurent ainsi au quotidien la possibilité d'un monde qui se réduirait tout entier à l'utilité. La troisième détermination de l'instance Terre, «ce qui ramasse tout», exprime indubitablement son ambivalence intrinsèque. Cette épiclèse éclaire un aspect de la souveraineté de la Terre, qui n'est pas sans évoquer les élaborations de Bataille autour de la souveraineté de (l'animal) , en tant qu'elle met en jeu la question de la vie et de la mort2 .

C'est le fond « sauvage » et redoutable de la Terre, avec lequel les hommes entreprennent de composer, en tissant sans relâche à sa surface la toile des liens sacrificiels qui prend en ses mailles les lieux et les gens, afin de pouvoir s'y tenir, tout en cherchant à temporiser avec la fin inéluctable. L'épiclèse « ce qui ramasse tout » est le prédicat d'une Terre qui dit l'autorité de la limite absolue. Tout ce qui a « fini son temps ici-bas », « tout ce qui n'y a plus d'attache », tout ce qui choit hors de ces réseaux serrés de liens que nouent les hommes à sa surface: la Terre « prend et avale » tout cela. Nous avons déjà évoqué le sort des « choses sans maître », ces objets et animaux perdus dont personne ne connaît le propriétaire. Tout paysan qui en fait la rencontre sait qu'il ne peut les ramener chez lui; cela « casserait les murs » et provoquerait une catastrophe telle que les fils mourraient avant les pères. Les choses déliées de tout lien d'appartenance, sans généalogie retraçable, ne peuvent pas être réappropriées. Non en raison d'une règle morale qui identifierait ce geste à du vol, mais parce que cette mainmise sur la chose d'un autre que l'on ne connaît pas, en suscitant une indiscernabilité entre les lignées, introduit le chaos dans l'ordre généalogique. Tout se passe alors comme si ces choses  « sans attaches » étaient redevenues des choses libres et souveraines, au sens bataillien du concept, d'avant la domestication, d'avant la transformation de la matière par le travail de l'homme, d'avant leur projection sur le plan de l'outil. Elles ne peuvent avoir d'autre destination que d'être renvoyées vers le monde de l'antériorité, par un personnage le gardien de la Terre dont le statut mythique est celui d'un  « hors généalogie », qui n'a « ni père ni mère », qu'aucun « ventre de femme n'a enfanté ».

C'est sur ce fond redoutable de la souveraineté de la Terre que, dans certaines sociétés voltaïques, le pouvoir de la chefferie a cherché à s'étayer. Ce cas particulier ne prend tout son relief qu'en regard de la nature de l'autorité du gardien de la Terre qui coexiste, parfois dans un même village, avec le pouvoir d'un chef. Le gardien de la Terre ne gouverne pas, mais son autorité est reconnue par toute la communauté, y compris par le chef. Sa parole, ses actes suffisent par eux-mêmes à faire cesser une querelle, s'interrompre une rixe, et, dans les cas les plus graves, à « chasser » quiconque lui manque de respect ou refuse de « réparer » ses torts, alors qu'il a rompu un interdit de la Terre. À la différence des chefs ou des rois, qui ne manquent pas d'hommes pour user de la force, le gardien de la Terre n'a nul besoin de moyens coercitifs. Il lui suffit de déposer à l'entrée de la maison du contrevenant une branche d'épineux pour lui « fermer » l'accès à la matrice de toute chose, le vouant par là même à partir, à plus ou moins brève échéance. Le gardien de la Terre est celui qui pose les limites: il réénonce les interdits quand la situation l'exige, il exécute les rites de réparation qui s'imposent, il circonscrit sur le sol les lieux à partir desquels des hommes pourront commercer avec les ancêtres et les dieux. Par ses actes rituels, il favorise la multiplication des « semences » de toute chose, celle des humains comme celle des végétaux et des animaux. Il réédite à chacun des sacrifices qu'il exécute le geste inaugural de son ancêtre mythique. Dans l'exercice de sa fonction, il est la Terre; revêtu des insignes de sa charge, c'est le corps de la Terre qui se rafraîchit. Mais il n'est pas lui-même une sorte de dieu vivant, ou de roi thaumaturge. Ce qui confère à sa parole et à ses actes un pouvoir instituant, c'est son statut mythique de témoin de la séparation de la matrice du monde, d'un temps de l'origine qu'il peut à tout moment retrouver, quand il s'enveloppe dans sa cape en peau et recouvre sa tête de sa coiffe calebasse. Le gardien de la Terre se tient à la charnière entre le monde humain soumis à l'ordre du rite et ce temps de l'antériorité, gros de tous les possibles. Il ne tire de cette situation, pour lui et sa lignée, aucune gloire, aucun prestige, aucune richesse. Il, ne lui échoit, selon ses dires (confirmés par l'observation), que pauvreté, une cour réduite à quelques habitants, l'asservissement aux besoins d'autrui (lorsqu'on le requiert pour une tâche rituelle, il doit abandonner sur-le-champ ce qu'il est en train de faire) et une responsabilité en dernier ressort qui peut l'amener à devoir subir en son corps les rétorsions des villageois face à une situation prolongée de sécheresse à laquelle il n'aurait pas réussi à mettre fin.

 

Danouta Liberski-Bagnoud: Extraits proposés par DIALLO Mamadou.

La deuxième partie, objet du prochain article, traitera de comment cette modalité de régulation sociale construit une philosophie du Politique et de la Politique dans nos sociétés villageoises contemporaines.

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[1] Alain Supiot, « Aux origines des États: la souveraineté de la limite », Revue Défense nationale, nº 847, 2022.

[2] La souveraineté dont je parle a peu de choses à voir avec celle des États, que définit le droit international. Je parle en général d'un aspect opposé, dans la vie humaine, à l'aspect servile ou subordonné.